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Filosofia - Dopo il volume dedicato alla Parola ora lo psicanalista e filosofo riflette sulle radici bibliche ed evangeliche della psicanalisi trattando temi come il sacrificio e la risurrezione
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 26/09/2024
Chi conosce, ama e frequenta le comunità spirituali e religiose, sa o intuisce che alla base della vasta e profonda crisi che le attraversa c’è una crisi di desiderio. Una carestia del desiderio e di cose da desiderare, che si ritrova soprattutto nelle persone più generose e con autentiche vocazioni. Siamo tutti in attesa di una resurrezione dei desideri.
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In questa attesa, molto utile è la lettura di La legge del desiderio. Radici bibliche della psicoanalisi (Einaudi) dello psicoanalista e filosofo Massimo Recalcati. Il desiderio, pilastro della psicoanalisi, è il centro anche della riflessione personale di Recalcati, costruita attorno ad una intuizione, la cui origina si trova in Lacan, che la nota tipica del desiderio è desiderare qualcuno che a sua volta ci desidera, perché l’essenza e la vocazione del nostro desiderio è essere desiderati da un altro desiderio. Si comprende allora perché la fondazione biblica è particolarmente attraente per Recalcati, perché la fede cristiana è un incontro gratuito di desideri, nostri e di Dio.
La fondazione biblica della psicoanalisi di Massimo Recalcati è tra le operazioni intellettuali più interessanti di attualizzazione dell’eredità biblica nella modernità; e sebbene Recalcati si collochi, esplicitamente, sulla linea di Lacan (e di Freud), il suo contributo è molto più di un semplice sviluppo di tesi precedenti. Nel 2022 aveva pubblicato La legge della Parola, sull’Antico Testamento, e ora con questo secondo volume il suo lavoro si conclude, o dovrebbe concludersi secondo l’autore (p. xi). Credo e mi auguro invece che lo continui, perché i nodi non sciolti e le potenzialità sono ancora molti, e tra questi il nesso tra grazia, etica del desiderio ed etica della responsabilità, presente ma poco sviluppato nel libro: “Il dono della grazia non esonera affatto dalla responsabilità soggettiva, ma, al contrario, l’accentua” (p. 412).
L’idea del libro è bene espressa nel primo capitolo, che ne è anche una sintesi, talmente efficace da generare inevitabilmente molte, forse troppe, ripetizioni nel corso del volume (di 482 pagine). In realtà, la tesi la troviamo già nella breve Introduzione: “Gli uomini religiosi non sanno cosa significa spendere tutta la propria vita nell'amore, non sanno cosa significa desiderare e amare la vita. Il loro risentimento li avvelena, la loro impotenza li intossica, la loro tristezza li inaridisce… La loro ipocrisia cinica non permette di avere fede del miracolo del desiderio” (p. v). E quindi, “la Legge non può limitarsi a interdire il desiderio perché il vero volto della Legge coincide proprio con quello del desiderio. È questo a impegnare Gesù sino alla fine dei suoi giorni: testimoniare che la Legge non è avversa al desiderio…, perché la Legge è, in realtà, il nome più proprio del desiderio, è il nome più proprio della vita viva” (p. vii).  
La tensione, o meglio l’alternativa tra Legge e desiderio, è il centro teorico del libro, che nella sua ultima parte da duale diventa ternario con l’inserimento della dimensione (paolina) della grazia che fa sì che la Legge lungi dall’opporsi al desiderio ne diventi la sua possibilità concreta e buona. Il buon desiderio è quello che, alla luce del mito di Adamo ed Eva nella Genesi, desidera il “Godimento ‘di tutto’ a condizione però che venga esclusa la possibilità di godere del ‘tutto’” (p. 75). Perché la condizione umana pur potendo e dovendo desiderare ‘tutto’ (‘tutto è vostro’) non può desiderare ‘il tutto’ (‘e voi siete di Dio’) - da qui il senso buono del limite posto da Elohim su un solo albero del giardino. 
Il senso con cui Recalcati parla di Legge è, di fatto, quello della lettera di Paolo ai Romani, che, non a caso, è forse il testo più citato nel volume, e alla quale è dedicato l’ottimo ultimo capitolo. Lo è in un duplice significato: come Legge nemica e assassina del desiderio e dello spirito, cioè come ‘maledizione della Legge’ (Gal 3,13), e come Legge nuova portata da Gesù, quella Legge dell’agape che è la levatrice del desiderio: “Fintanto che l'umano resta all'interno della dialettica perversa tra Legge e desiderio non c'è salvezza. Il circolo è vizioso: l'esistenza della Legge provoca il peccato che infrange compulsivamente la Legge” (p. 386). Già nel primo capitolo questi concetti sono ben espressi e fondati nel Nuovo Testamento: dai discorsi di Gesù ai discepoli alle polemiche coi sacerdoti, dai miracoli alle parabole, per finire con la morte e resurrezione del Cristo - un Cristo che Recalcati chiama sempre ‘Gesù’, e ci piace. 
Recalcati vuole dimostrare che il desiderio è il centro dell’insegnamento spirituale ed etico di Gesù: il desiderio, infatti, “si configura come la forma più radicale del dovere e, di conseguenza, la Legge non può, a sua volta, che affermarsi come una Legge del desiderio della quale Gesù si fa testimone, e non più come una Legge contro il desiderio… Di conseguenza la vita che si perde, la vita smarrita, la vita emarginata, la vita che si sottrae alla vita, non è più la vita che non obbedisce alla Legge - la vita che, trasgredendo la Legge, si perde nel peccato - ma quella che avendo paura della vita vive non tanto senza Legge ma senza desiderio” (pp. 9-10). Nel libro torna anche il grande tema del Sacrificio, che è un’altra colonna portante dell’edificio di Recalcati, perché sacrificio, Legge e desiderio sono aspetti profondamente intrecciati: "La Legge viene innanzitutto emancipata dal culto del sacrificio. Anche questo è un tema ricorrente nella predicazione di Gesù: non è la vita che deve sottomettersi sacrificalmente al potere della Legge, ma è il potere della Legge che deve servire la vita” (p. 10). Non è infatti difficile rintracciare in Gesù, sulla scia dei profeti (Isaia, Osea) una chiara presa di posizione contro la logica del sacrificio in nome dell’agape e della misericordia.  
Una digressione. C’è un conflitto, un’alternativa, un "fossato" (J. Jeremias) tra la fede di Cristo e quella del tempio, cioè tra la fede fondata sull’hesed e quella fondata sui sacrifici, tra la civiltà della gratuità e la civiltà del calcolo, tra la religione dell’amore e quella commerciale. Amore e sacrifici: due strade religiose diverse, opposte, incompatibili, come rivela anche il verbo ebraico usato da Osea (hps), che dice chiaramente che Dio ama, gradisce, vuole, apprezza l’hesed e non vuole, non ama, non gradisce i sacrifici, gli danno fastidio. Noi possiamo, con coraggio, arrivare a dire: "I sacrifici sono meno importanti dell’amore, ma un po’ di culto ci vuole pure, qualche offerta al tempio non fa male a nessuno, il popolo ama queste pratiche". I profeti veri e grandi no. Loro ci dicono altro, ci dicono l’opposto. Sono tremendi e radicali, squilibrati, partigiani, divisivi, non gentili, esagerati, eccessivi. Come Gesù di Nazareth, che ci spiega Osea, mostrandoci che l’alternativa-fossato-conflitto tra amore e sacrificio non si limita alla sola vita religiosa ma si estende all’intera vita sociale. Non solo ci ripete, con Osea, che la sua religione non è quella dei sacrifici, ma quella dell’amore-hesed-agape; ci dice anche che la cultura del sacrificio è un rapporto sbagliato con la vita, non solo con Dio. Perché è la relazionalità basata sul calcolo e non sulla generosità, sull’economico e non sull’eccedenza. La logica del sacrificio è prima una trappola antropologica e dopo una questione teologica e religiosa. È la logica di chi vive facendo conti, calcolando i costi e benefici di ogni azione, perché, in fondo, è ateo, non crede che siamo amati, che nel mondo esiste un grande candore, che siamo figli. La fede sacrificale imprigiona Dio in una gabbia più angusta di quella dell’uomo più tirchio. Chi imposta la vita sui sacrifici crede nella meritocrazia perché non crede nella grazia, non si fida della grande provvidenza del mondo e quindi si compra una piccola provvidenza privata che non lo sazia mai. I profeti lottano con tutte le loro forze contro i sacrifici per dirci: voi valete di più delle vostre opere, siete più grandi dei vostri calcoli, siete migliori dei vostri contratti, siete amati anche se non lo meritate: perché ti amo e basta, non per i tuoi meriti, ti amo per te. Combattere la religione dei sacrifici allora significa rinunciare ad una visione del mondo meschina, impoverita, avara. I profeti e Gesù allargando la nostra idea di Dio allargano l’idea che noi abbiamo degli altri e di noi stessi.  
Torniamo a Recalcati. Indagando il trittico Legge-Sacrificio-Desiderio, Recalcati entra all’interno di prassi e tradizioni molto importanti nella vita cristiana, mettendone (delicatamente ma efficacemente) in discussione il senso primo: “Verginità, interdizione e repressione della sessualità, pratiche ascetiche, digiuno, celibato, non sono precetti che egli si preoccupa di imporre a chi lo segue. Il percorso di auto-sacrificio come percorso di santificazione non trova nella sua predicazione nessun avallo.… Egli vuole liberare l'uomo da un'idea di Padre come colui che il figlio deve temere perché il suo disegno repressivamente normativo è quello di impedirne la libertà” (pp. 16-17). E quindi può affermare che “il salvato è ogni volta colui che non ha ceduto di fronte alla Legge del proprio desiderio, che è stato in grado di mantenersi conforme a questa Legge” (p. 34). Perché “la Legge che percuote la vita sanzionando implacabilmente l'offesa, il reato, il peccato annienta il desiderio interpretandolo solo come una minaccia per la Legge stessa. È questo il funzionamento basilare del Super-io messo in luce da Freud: una Legge che rimprovera costantemente il desiderio per la sua stessa esistenza con una ‘straordinaria durezza e severità’ poiché lo identifica a una colpa inemendabile” (p. 61). Quindi enuncia le due malattie del desiderio quando sbaglia il rapporto con la Legge (e con la grazia), l’impotenza e l’utopia: “L'impotenza è l'indice di una vita contratta che rinuncia alla vita perché si sente schiacciata dalla paura della vita. I Vangeli sono pieni di riferimenti a questa malattia che coinvolge tra gli altri anche gli stessi discepoli di Gesù… Difendere la propria esistenza dalla vita interpretata come una minaccia significa non cogliere il dono della creazione” (pp. 36-37). La patologia dell’utopia è invece quella che “nella predicazione di Gesù assume la forma essenziale della fede nel regno come qualcosa che dovrebbe risarcire la vita delle sue miserie e dei suoi dolori in un tempo sempre a venire, in un mondo trascendente situato al di là di questo mondo… La critica alla malattia dell'utopia si esplica chiaramente nell'ira con la quale Gesù fulmina il fico sterile, in Matteo 21,18-22” (pp. 46-48). 
La malattia dell’impotenza, cioè di un desiderio sacrificato alla paura di affrontare il rischio della vita vera, è individuata da Recalcati nel ‘terzo servo’ della Parabola dei Talenti di Matteo, offrendoci una delle letture più originali e convincenti di questo difficile testo. Nella parabola dei talenti la malattia dell'impotenza e il dinamismo della pulsione securitaria sono messe a nudo: “Il terzo servo resta afflitto dall’impotenza… E’ ‘stato preso dalla paura’. Ma da quale paura? Innanzitutto dalla paura di perdere il solo talento che aveva ricevuto. Per questa ragione si sente spinto a conservarlo seppellendolo sotto terra. Manca in lui la fede nella forza del desiderio come facoltà di moltiplicazione della vita, di estensione, di allargamento del suo orizzonte. Per paura di perdere la sua vita il servo assume un atteggiamento conservatore, inibito, ritentivo che gli costerà la perdita di tutto ciò che ha… Per Gesù è questo il solo vero peccato capitale che si possa commettere: rendere la propria vita sterile, non generare, non desiderare, seppellire il proprio talento. Si tratta di un vero e proprio tradimento. Il soggetto tradisce la Legge del suo desiderio, volta le spalle alla sua vocazione” (p. 40). E così può aggiungere: “La vita capace di generare i frutti è vita desiderante; la vita sterile, è la vita che ha invece sottomesso la vita stessa alle malattie dell'impotenza o dell’utopia” (p. 49). Una patologia associata al rapporto sbagliato con il desiderio è quella che, con Freud, Recalcati chiama masochismo morale, il bisogno di auto-punizione per scontare ipotetiche colpe: “Il masochista vuole essere trattato come un ‘povero bambino piccolo e inerme’ che cerca riparo offrendosi come un oggetto passivo nelle mani onnipotenti dell’Altro” (p. 131).
Uno scoglio naturale di una lettura del vangelo come Legge del desiderio poteva essere la croce, la passione e morte di Gesù, che Recalcati così schiva: “La condizione della croce non coincide con la rinuncia al proprio desiderio, ma ai prestigi del proprio Io, alla sua immagine narcisistica. La rinuncia a cui Gesù invita non concerne affatto il desiderio quanto piuttosto l'Io come ostacolo al desiderio” (p. 129). Infatti, “Gesù crocifisso non è affatto il simbolo del carattere necessario e masochista del sacrificio, ma quello del suo definitivo abbandono” (p. 137). E la croce “non è il simbolo del sacrificio, ma ciò che mette a morte il sacrificio, è ciò che rende per sempre vano il sacrificio” (p. 138). Perché “nella sua passione non c’è alcuna traccia di un’immolazione sacrificale” (p. 304). Dovremmo anche aggiungere che, nella prospettiva paolina, chi è nel peccato lo è in virtù di una logica sbagliata che gli fa apparire come peccato ciò che è solo il frutto di un rapporto sbagliato con la Legge - nel peccato ci mettiamo da soli, Dio non c’entra.  
I miracoli di Gesù sono letti come incontri di un maestro errante, che annuncia un inatteso di gratuità, nel quale invita le persone ad entrare. E scrive, citando Lacan, che “si tratta di guarire il soggetto delle illusioni che lo trattengono sulla via del suo desiderio” (p. 150). Il miracolo è l’annuncio di una sorpresa vera, e può far iniziare una nuova vita se si riesce ad essere fedele a questa novità - la vera fedeltà è all’inatteso. Da qui la domanda di Gesù al paralitico di Betzeda: tu vuoi guarire? (Gv 5,6): “Vuoi davvero rinunciare alle catene protettive dell'impotenza, alla sicurezza che ti garantisce restare nell'attesa passiva di una guarigione? (p. 192). Guarire significa allora superare il ‘tornaconto della malattia’ (Freud), di ogni malattia, fisica e morale.
Anche l’amore per i bambini di Gesù viene letto da Recalcati in questa prospettiva desiderante: “I bambini che vanno verso Gesù, vanno, in realtà, verso il fuoco del loro desiderio. Ogni bambino non appartiene a nessuno se non alla legge del proprio desiderio” (p. 186).
Molto bella, forse la parte più convincente di un libro già molto convincente, è la lettura della Resurrezione, che dal capitolo 9 si conclude con il 10 su San Paolo. Letta dalla prospettiva della Legge del desiderio, la resurrezione ha anche un grande significato antropologico, contiene cioè un messaggio di salvezza universale, ed è davvero bello. Recalcati la guarda a partire dalla stupenda categoria biblica del ‘resto’: il primo resto indistruttibile che tornerà dall’esilio è ciò che continua a vivere dopo la morte, grazie ad una resurrezione: “Il vuoto del sepolcro ci costringe a cercare Gesù tra i vivi e non tra i morti. E’ questa un'altra lezione fondamentale della Pasqua cristiana: esiste sempre un resto indistruttibile e eternamente vivente in ogni morte. Sempre qualcosa di chi non è più con noi, resta con noi”. Una Lezione fondamentale che si completa in “un'altra altrettanto decisiva: come si può restare fedeli all'evento che ha cambiato la nostra vita? Come si può non lasciarlo morire? … Accade per ciascuno di noi: sono stato fedele all'incontro che ha cambiato la mia vita? L'incontro con un amore, con un maestro, con un ideale, con una vocazione? Ho vissuto coerentemente quell'incontro assumendomene pienamente il rischio? Oppure l’ho tradito, gli ho voltato le spalle e l’ho ripudiato?". Quindi conclude: “Più che un episodio sovrannaturale - la rianimazione di un morto - la resurrezione resta un evento impensabile che rompe la nostra rappresentazione ordinaria della vita e della morte” (p. 341).
Da qui la sua riflessione sulla Maddalena e il noli me tangere (che in parte riprende da J.L. Nancy), che spiega in rapporto alla fede di Tommaso che invece vuole ‘toccare’: “La fede non può ridursi ad una verifica empirica della verità, ma consiste nella risposta alla chiamata del desiderio incarnata da Gesù, nell'accoglienza della sua grazia… Perché implica un vero e proprio salto nel vuoto, una fiducia nell'incontro con la grazia. È quello che mostra Abramo” (p. 360).
Alcune note a pie’ di pagine su (pochi) aspetti più problematici, che scrivo in un spirito positivo nei confronti di un progetto che seguo con interesse e ammirazione.
Nel capitolo dedicato a Maria, non il più riuscito anche perché vi è una lettura dei primi due capitoli di Luca non abbastanza teologica e metaforica che lo porta a scrivere che Maria “sapeva benissimo che essendo Gesù il figlio di Dio…” (p. 221). Maria non sapeva ‘benissimo' cosa fosse quel suo figlio, e probabilmente non lo sapeva affatto; altrimenti diventa difficile spiegare la fonte evangelica più antica su Maria, quando con i fratelli si reca da Gesù per riportarlo a casa perché pensava che fosse “fuori di senno” (Marco 3). Un altro uso improprio del vangelo lo troviamo quando afferma che la donna che versa l’olio profumato sul capo di Gesù fosse “la Maddalena” (p. 31), che non ha nessuna base nei vangeli (anzi dai vangeli sappiamo che non era la Maddalena). Anche la lettura del tradimento di Giuda, in sé interessante e suggestiva (Giuda tradisce perché a sua volta tradito da Gesù), poggia su una ipotesi - che Giuda credesse in un messianismo politico - che non trova fondamento nei vangeli: “E Gesù, agli occhi di Giuda, non è innanzitutto colui che ha tradito la promessa della liberazione politica della Palestina dal dominio romano?” (p. 266). La seria fondazione biblica della psicanalisi che sta operando Recalcati non ha bisogno di queste affermazioni che l’esegesi ha da tempo superato. Infine, da una parte Recalcati critica molto (e ci piace) la metafora economico-finanziaria applicata al Cristianesimo, ma dall’altra usa, sulla scia dei suoi maestri, spesso parole come “debito simbolico" verso il padre (p. 238), etc., che non aiutano per una vera fuoriuscita da quel pericoloso registro retributivo.
Concludo con le parole, delicate e commoventi, che troviamo in apertura del libro, nei ringraziamenti: “Ringrazio, infine, la mano di Gesù che da bambino sentivo sopra la mia testa”.
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Filosofia - Dopo il volume dedicato alla Parola ora lo psicanalista e filosofo riflette sulle radici bibliche ed evangeliche della psicanalisi trattando temi come il sacrificio e la risurrezione
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 26/09/2024
Chi conosce, ama e frequenta le comunità spirituali e religiose, sa o intuisce che alla base della vasta e profonda crisi che le attraversa c’è una crisi di desiderio. Una carestia del desiderio e di cose da desiderare, che si ritrova soprattutto nelle persone più generose e con autentiche vocazioni. Siamo tutti in attesa di una resurrezione dei desideri.
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Trecento anni fa il grande intellettuale cattolico pubblicava l'edizione veneziana della "Carità Cristiana", testo fondativo di una visione economica con al centro la chiave virtuosa della reciprocità
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 15/08/2024
Trecento anni fa, nel 1724, si pubblicava a Venezia De la carità cristiana in quanto essa è Amore del Prossimo, di Antonio Ludovico Muratori, una edizione veneziana, con pochissime varianti, che era stata anticipata di qualche mese da quella modenese, del dicembre del 1723. Un’occasione per riflettere su un autore oggi dimenticato da una generazione di italiani, cattolici inclusi, che ha deciso di tagliarsi le radici, indifferenti alla sorte degli alberi dopo una simile operazione. Muratori (1672, Vignola - 1750, Modena), una figura immensa di intellettuale cristiano, sacerdote, filosofo, teologo, storico, filologo e biblista - a lui è intitolato un antico frammento latino (fine II secolo) da lui rinvenuto, il Codice Muratoriano, contenente una lista dei libri del Nuovo Testamento. 
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Dopo il Seicento che era stato anche il secolo d’oro della Controriforma, quindi delle penitenze e della lode religiosa del dolore, con l’inizio del Settecento incominciò in Europa un movimento di riforma civile. Alla fine della sua vita Muratori pubblicò Della pubblica felicità (1749), per dire che quella felicità (eudaimonia) che i greci vedevano come un rispecchiarsi reciproco nella pupilla dell’occhio dell’amico, poteva e doveva diventare faccenda civile, pubblica, politica. La pupilla dell’occhio del philos divenne così la città, il luogo buono dove vivere nella sua massima espressione la reciprocità degli sguardi buoni degli amici. E così, mentre nel 1776 Adam Smith pubblicava nella sua Scozia calvinista la Wealth of Nations e i rivoluzionari americani scrivevano la Dichiarazione di Philadelphia annunciando tra i diritti fondamentali dell’individuo il ‘pursuit of happiness’, in Italia esplodeva con Muratori la ‘Pubblica felicità’, che divenne la nota prima della tradizione italiana di Economia civile tra Sette e Ottocento.
Ma mentre dal mondo riformato ci potevamo aspettare una nuova scienza della ricchezza (ce lo ha spiegato per primo Max Weber, o forse Karl Marx), che la ‘valle di lacrime’ della Controriforma partorisse la ‘pubblica felicità’ fu davvero un colpo di scena, uno scacco matto della nostra storia. Una visione sociale del ben vivere che non era più la comunità antica sacrale e ineguale. Era semplicemente l’annuncio profetico di una ‘terra del noi’ composta da persone finalmente libere, uguali e fraterne; una terra sognata in un sogno breve che si è infranto nel risveglio dell’Ottocento.
La carità cristiana è un testo importante dove il Muratori raggiunge una sintesi di alcune sue grandi direttrici di ricerca, anche economiche, che aveva seguito nel suo straordinario lavoro sulla storia d’Italia, che, tra l’altro, aveva generato la sua Rerum Italicarum Scriptores, un’opera monumentale in 27 volumi.
Ne La carità cristiana troviamo menzionati i Monti di Pietà francescani, “i sacri Monti dei pegni, formati dalla pietà dei fedeli in questi ultimi secoli… E’ da benedirne Iddio”. I Monti nacquero, ricorda Muratori, raccogliendo le “limosine” dei cittadini. Per ottenere il prestito non vi era “altro obbligo che di dare il Pegno, cioè la sicurezza di restituire al Luogo pio (che altrimenti andrebbe presto in malora) il capitale ricevuto, e di pagare una tenue ricognizione”. Si noti il linguaggio: non interesse (illecito per i teologi) ma ricognizione o ‘dono per l’usuraio’, come scrive in altre sue opere. In quei secoli non si poteva pronunciare a cuor leggero la parola ‘interesse’, tanto meno ‘usura’ (che sarebbe il pagamento del prezzo per l’uso del denaro), perché duramente e tenacemente condannati dalle autorità ecclesiastiche. Ecco allora che Muratori, e dopo di lui Maffei, al posto della giusta parola interesse introdussero ‘ricognizione’, ‘pro’, ‘frutto’, ‘guadagno’, ‘merito’ - i Monti erano anche chiamati banche sine merito. I divieti astratti diventano quasi sempre manipolazioni delle parole più belle, che sono costrette, come Fantine, a prostituirsi pur di non far morire di stenti Cosette, la sua figliola.
Garantire con un pegno era la forma più ordinaria e accettata di ottenere un prestito, come sapeva bene anche Zio Crocifisso: “Chi fa credenza senza pegno, perde l’amico, la roba e l’ingegno” (Giovanni Verga, I Malavoglia, cap. IV). Quindi Muratori continuava, passando dai monti di Pietà ai Monti Frumentari e a quelli della Farina, altra eredità francescana, dei Minori prima e dei Cappuccini dopo: “L’assunto dei Direttori di sì fatto Monte dee consister in comperar grani, e di buona qualità, col maggior vantaggio possibile a’ convenevoli tempi, e con adoperare in ciò non meno diligenza, che si trattasse di un loro proprio affare, per rivenderli poi, senza interesse alcuno, convertiti in Farina, in chi del popolo ne abbisogni… Piacendo a troppa gente quel facile mestiere di succhiare il sangue dei Poverelli, sulla vita de’ quali va d’ordinario a cadere questo tal mercimonio” (Della carità cristiana, pp. 360-365). La natura solidaristica di quelle istituzioni non creava un alibi per mettere nel loro lavoro cura ed efficienza minori. Sul lato dell’offerta, chi prestava denaro lo faceva “con intenzione di riavere non altro che il capitale prestato…, e il pretendere di più, sarebbe Usura condannata dalla Legge di Cristo …; cioè sarebbe cercare solamente l’Interesse nostro, e non già il beneficio del Prossimo nostro”. L’unico interesse lecito nei Monti dei poveri era dunque quello che serve “per rimborso delle spese occorrenti nel mantenimento de gli Ufiziali” (pp. 360-362). Istituzioni non-profit direbbero oggi quelli che hanno studiato sui libri americani e hanno dimenticato, o non hanno mai conosciuto, la tradizione latina.
Da notare che Muratori nelle sue opere difendeva, insieme a Scipione Maffei e pochi altri arditi, la liceità del prestito ad interesse: “l’interesse proprio sempre fu e sempre sarà il gran motore delle nazioni umane” (Della Pubblica felicità, p. 330). Al tempo stesso, l’umanista modenese riconosceva che in alcuni ambiti della vita economia e sociale c’è bisogno anche della risorsa diversa del dono. La legge aurea del mutuo vantaggio basata su interessi legittimi, che è il cemento della società, quando si ha a che fare con i poveri è insufficiente, è inadatto: perché il contratto funzioni occorre , a qualche livello dello scambio, affiancargli il dono - ma non dopo il mercato: durante.
Muratori è pertanto tra i primi ad affermare una differenza tra la Political Economy che stava nascendo nella calvinista Scozia e l’Economia Civile italiana. L’umanesimo protestante, alla luce di una estensione della luterana e agostiniana ‘Dottrina dei due regni’, stava costruendo un capitalismo dove da una parte ‘business is business’ e dall’altra, e dopo, ‘dono è dono’.
L’imprenditore, quindi, mentre lavora doveva fare più profitti possibile, poi, una volta dismessi i panni dell’imprenditore indossa quelli del filantropo, con una piccola parte di quei profitti dava vita alla sua fondazione di beneficienza. Ma durante gli ordinari affari, guai a contaminare il mercato con il dono, e viceversa, ne snaturerebbero entrambi.
Muratori la pensava diversamente - e in questo diversamente sta molto del genio del capitalismo meridiano e italiano. Da una parte riconosceva che la vita civile ha un bisogno essenziale di reciprocità e di mutua assistenza, perché sia l’altruismo che l’egoismo sono faccende individuali molto simili tra di loro anche se appaiono opposte (e per certi versi lo sono). L’egoismo è un +1 per A e un - 1 per B; l’altruismo è un - 1 per A e un + 1 per B: entrambi quindi giochi a somma zero, perché soltanto la reciprocità porta +1 per entrambi. Ma mentre dicevano questo affermavano anche l’importanza del dono che è molto di più dell’altruismo. Perché la carità cristiana, che i vangeli e Paolo chiamarono agape, non sono semplicemente altruismo, ma un modo di vivere ogni azione, incluso il contratto - un trascendentale, avrebbero detto i maestri medioevali. E quando è in gioco il bene comune, e quindi il miglioramento delle condizioni dei poveri, il contratto deve essere irrorato e umanizzato dall’agape, perché quando troppe sono le asimmetrie nei punti di partenza occorre un gesto di gratuità oggi che può attivare processi di mutuo vantaggio. La reciprocità resta il punto di arrivo, ma non sempre anche quello di partenza. E se il contratto si lascia, già dall’inizio, contaminare dal lievito del dono, quando nascerà domani la reciprocità questa sarà un incontro diverso da un solo incrocio di interessi di individui indifferenti gli uni verso gli altri.
Cosa intende Muratori per reciprocità? 
Lo vediamo sempre ne La Carità Cristiana: “L’uomo è un animale sociabile, e fatto per convivere con gli altri suoi pari” (p. 5). La diseguaglianza tra gli uomini genera quindi il bisogno reciproco: “Non a tutti comparte la Natura, benché Madre comune, la stessa dote e misura di Intendimento, di Giudizio, ed Ingegno. E da questo universale costante Diseguaglianza pullula poi per necessità il Bisogno, non trovandosi persona per alta, per ingegnosa, per robusta che sia, la quale non abbisogni dell'aiuto del ministero o dei beni dell'altro uomo”. Una visione della società civile come un grande network di reciprocità, che Muratori vede come charitas, come agape, come un esplicarsi civile del comandamento cristiano dell’amore vicendevole. E subito aggiunge: “E’, o sembra questo un disordine”, ma un disordine provvidenziale perché “un tal disordine ha servito alla Natura, o per dir meglio a Dio sapientissimo, per cavarne un bell’Ordine, cioè per imprimere, e stendere più vie ne gli uomini la necessità della beneficienza e dell’amor vicendevole”, perché “l’amore è quello che ha da pareggiar le partite” in modo tale che “tutto il mondo in tal guida diventi una fiera di Benefizji e d’Amore” (p. 5). Una definizione meravigliosa dell’umana civil convivenza, una fiera di benefici reciproci, una sorta di grande mercato, come quelli che si svolgevano nella festa del santo patrono, una fiera di odori, sapori, colori, suoni, tutti e tutte a barattar parole, indossando l’abito buono della festa.
Muratori qui non parla solo dell’elemosina verso i poveri, e del solo dono. Nella seconda parte del suo libro, infatti, aggiunge qualcosa d’essenziale: “I poveri sono una semente della Provvidenza, che non viene mai meno, e per attestato del Salvatore gli avremo sempre con esso noi; ma per consiglio del medesimo Dio dovrebbe ingegnarsi la Carità Cristiana, affinché non ne avessimo pur’uno fra noi” (pp. 271-272). Importante, e molto bello. La visione di Muratori non è quindi un consolatorio invito ad assistere i poveri, magari ad amarli per poter lucrare il paradiso. Il suo è un appello civile ed economico, e religioso, a ridurli fino ad eliminarli.
Nel 1723 non era in Muratori ancora esplicito il riferimento al mercato e al lavoro come principale meccanismo per concretizzare questa ‘carità reciproca’, come troveremo pochi anni dopo in Genovesi; ma il passo che manca è davvero piccolo, e lo farà abbastanza chiaramente 25 anni dopo, ne Della pubblica felicità. Qui, infatti, troviamo una lode per i mercanti e per la loro arte necessaria alla felicità pubblica, il miglior rimedio contro ‘l’ozio’, e invita dunque il principe a “far fiorire l’agricoltura e la mercatura” (p. 230).
Il Bene comune buono non nasce solo dagli interessi: nasce anche dal dono, che è il lievito della massa degli interessi. Un pane di solo lievito è immangiabile, come sarebbe la vita civile senza la massa degli interessi naturali e legittimi. Dal desiderio del bene privato nascono molti beni, ma non tutti i beni, perché ce ne sono alcuni che nascono solo in contatto col principio attivo del dono. Beni diversi e co-essenziali per una buona terra del noi.
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Trecento anni fa il grande intellettuale cattolico pubblicava l'edizione veneziana della "Carità Cristiana", testo fondativo di una visione economica con al centro la chiave virtuosa della reciprocità
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 15/08/2024
Trecento anni fa, nel 1724, si pubblicava a Venezia De la carità cristiana in quanto essa è Amore del Prossimo, di Antonio Ludovico Muratori, una edizione veneziana, con pochissime varianti, che era stata anticipata di qualche mese da quella modenese, del dicembre del 1723. Un’occasione per riflettere su un autore oggi dimenticato da una generazione di italiani, cattolici inclusi, che ha deciso di tagliarsi le radici, indifferenti alla sorte degli alberi dopo una simile operazione. Muratori (1672, Vignola - 1750, Modena), una figura immensa di intellettuale cristiano, sacerdote, filosofo, teologo, storico, filologo e biblista - a lui è intitolato un antico frammento latino (fine II secolo) da lui rinvenuto, il Codice Muratoriano, contenente una lista dei libri del Nuovo Testamento. 
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Cattolici e cultura. Per una riflessione critica sul presente occorre riscoprire la comunità e trovare nuovi codici narrativi. E rileggere meccanismi e dinamiche del passato della Chiesa sconfessate dalla storia
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/06/2024
Prosegue il dibattito su cattolicesimo e cultura, avviato da PierAngelo Sequeri e Roberto Righetto. Sono intervenuti nelle settimane scorse Gabriel, Forte, Petrosino, Ossola, Spadaro, Giaccardi, Lorizio, Massironi, Giovagnoli, Santerini, Cosentino, Zanchi, Possenti, Alici, Ornaghi, Rondoni, Esposito, Sabatini, Cacciari, Nembrini, Gabellini, Vigini, Timossi, Colombo, De Simone e Arnone.
Partiamo da un dato: i temi oggetto dei dibattiti dei teologi non sembrano essere quelli che appassionano la gente del nostro tempo ormai post-religioso. Risuonano oggi profetiche le domande radicali dell’ultimo Bonhoeffer: «Che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio senza religione? Come parliamo “mondanamente” di “Dio”? Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità?» (Resistenza e Resa). Il suo cristianesimo non-religioso non è ancora incominciato, e invece, forse, questa evoluzione sarebbe la sola cosa necessaria per riscattarlo dal regno della crescente irrilevanza nella vita ordinaria delle persone. Per la quasi totalità della popolazione occidentale, la religione non svolge più neanche la residuale funzione di “tappabuchi”.
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Questa mancanza di passione e di interesse per il cristianesimo, parallela ad una vaga e confusa domanda di spiritualità, ha chiaramente radici antiche e profonde. Qui ne voglio discutere tre. La prima riguarda direttamente la lunghissima stagione della cultura della Controriforma e la sua complicata e non riuscita relazione con la Modernità, una cultura e mentalità che sono durate, di fatto, circa quattro secoli. Lo shock della Riforma di Lutero rappresentò un vero trauma per la chiesa romana. La paura per la discesa sotto le Alpi dei venti scismatici e eretici del Nord si intrecciò profondamente con la paura dell’Umanesimo e quindi della Modernità, come rivela anche l’incomprensione e il rifiuto di Erasmo da Rotterdam e del suo movimento. La Controriforma ha generato anche alcuni luci (dalle opere sociali dei carismi ad una certa pietà popolare), ma sue le ombre culturali sono state molte e vaste. La chiusura, ad esempio, verso l’esercizio della libertà di coscienza - «La libertà di coscienza predicata dagli eretici era una libertà degna dei figli del diavolo, peggiore di ogni schiavitù» (Bellarmino, 1587) -, o quella nei confronti della conoscenza popolare delle Scrittura, il non ascolto delle domande di uguaglianza e delle critiche alla gerarchia sacrale, divennero immediatamente chiusura nei confronti dello spirito moderno. Come importante effetto collaterale, i migliori pensatori cattolici iniziarono progressivamente a spostarsi dalla teologia (e filosofia) verso altri ambiti del sapere che scottavano e “bruciavano” di meno. Dopo il Concilio di Trento, infatti, occuparsi con libertà di coscienza di questioni teologiche poteva facilmente condurre alla scomunica o al rogo, e la soluzione fu l’exit (la fuga). I migliori talenti italiani e latini si dedicarono ad altro (musica, arte, letteratura, scienza, teatro, economia), e la teologia e la filosofia moderna divennero faccende prevalentemente protestanti e nordiche. Così la Modernità e la Chiesa cattolica seguirono strade divergenti, e nell’età e nei paesi della Controriforma i teologi-filosofi significativi, se ce ne sono, si contano sulle dita di una mano. Questo allontanamento progressivo tra la Chiesa cattolica e il pensiero moderno, oltre a generare una carestia di vocazioni nelle discipline teologiche, non poteva non generare una naturale e crescente distanza tra i temi della teologia e quelli al centro della Modernità.
Tra Otto e Novecento, poi, una parte significativa del pensiero cattolico, da Giuseppe Toniolo a padre Gemelli, continuavano, lodavano e celebravano il Medioevo e la sua Scolastica come età dell’oro del cristianesimo - quando «al di sopra la Chiesa, finalmente distinta e indipendente dallo Stato, maestra e custode della coscienza, vindice di giustizia sociale, tutrice e puntello degli ultimi, rappresentante della unità e universalità del genere umano» (Toniolo, Trattato di Economia Sociale, 1909). Di conseguenza la cultura cattolica vide l’Umanesimo e il Rinascimento come decadenza spirituale ed etica: «Ecco il nostro programma! Noi siamo medioevalisti. Mi spiego. Noi ci sentiamo profondamente lontani, nemici anzi della cosiddetta “cultura moderna”, così povera di contenuto.… Noi abbiamo paura di questa cultura moderna, perché strozza le anime. Noi siamo medioevalisti perché abbiamo compreso essere necessario che l’anima che ispirava la cultura medioevale ispiri anche la nostra cultura» (Agostino Gemelli, “Medioevismo”, Vita e Pensiero, Anno 1, fasc. I, 1914).
Il Concilio Vaticano II e il movimento che lo preparò prese coscienza di questa distanza, ma erano passati secoli di mancato dialogo e reciproca diffidenza dagli effetti molto vasti e profondi. Ancora nel 1950, Pio XII scriveva: «Chiunque osservi il mondo odierno, che è fuori dell’ovile di Cristo, facilmente potrà vedere le principali vie per le quali i dotti si sono incamminati. Alcuni, senza prudenza né discernimento, ammettono e fanno valere per origine di tutte le cose il sistema evoluzionistico, pur non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle scienze naturali, e con temerarietà sostengono l’ipotesi monistica e panteistica dell’universo soggetto a continua evoluzione. Di quest’ipotesi volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e propagandisti del loro materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni nozione di Dio» (Humani Generis, Introduzione).
Tra questi effetti c’è la tristissima stagione della repressione del movimento modernista cattolico, l’ultima grande ondata della cultura della Controriforma. Centinaia di teologi, biblisti e storici cattolici furono emarginati, perseguitati, non di rado scomunicati “vitando”, spretati e sospesi dall’insegnamento. Intellettuali italiani come Genocchi, Buonaiuti, Fracassini, furono la punta di un iceberg fatto di repressione di un tardivo e più che necessario dialogo teologico con le scienze esegetiche e storiche, un dialogo che aveva luci ed ombre, più luci che ombre. Abbiamo così perso ancora quasi un secolo di cultura biblica, di dialogo con il metodo storico-critico, di sguardo adulto sulla fede. Molte vite umane distrutte, talenti dispersi. Sarebbe quindi molto urgente e importante che il prossimo Giubileo diventi l’occasione per la Chiesa cattolica di chiedere perdono a tutti quei sacerdoti e cattolici perseguitati dopo la Pascendi di Pio X per tesi che in questo secolo sono state accolte nella loro quasi totalità dalla Chiesa cattolica, e chiedere la loro riabilitazione.
La seconda ragione, profondamente legata alla prima, ha a che fare con i codici narrativi della fede cristiana cattolica (e del cristianesimo). Il lungo e assente dialogo tra la chiesa cattolica e la Modernità, ha generato una crescente difficoltà narrativa dell’evento cristiano, che nel XXI secolo è esplosa in quasi incomunicabilità. I codici narrativi cattolici sono rimasti sostanzialmente pre-moderni, mescolati con elementi mitici, senza una vera inculturazione nel mondo moderno (per non parlare del post-moderno). La narrazione della fede e dei suoi fondamenti biblici è ancora troppo simile a quella dei nostri bisnonni. Mentre la Chiesa, nelle missioni, ha tentato e in molti casi con successo l’inculturazione della fede nelle culture non-occidentali, non ha tentato con sufficiente impegno l’inculturazione con la Modernità che essa stessa aveva in buona parte generato; e così, continuiamo a dire parole d’amore in una lingua diventata lingua morta. Non è morto l’evento, non sono morti Dio, Gesù, il Vangelo, l’eskaton: sono morti i loro codici narrativi; ed è bene che siano morti, perché la maggior parte era più eredità del mondo greco-romano che del Vangelo. Il pensiero cattolico è poco rilevante anche perché è diventato incomprensibile il suo linguaggio, fuori della Chiesa e nel popolo credente. Ed essendo la fede una faccenda di logos e quindi di dialogos, i codici narrativi non sono faccende per specialisti (i comunicatori), ma riguardano il cuore dell’esperienza cristiana. I nuovi codici narrativi non nasceranno dalle facoltà teologiche né dai convegni accademici: si trovano già “lungo la via”, nei luoghi meticci e promiscui, soprattutto tra i giovani e tra i poveri. La nuova narrazione nascerà tornando mendicanti e mettendosi in ascolto delle domande di vita della gente, dentro e soprattutto fuori le chiese.
Infine, il consumismo. Tra Otto e Novecento la chiesa cattolica ha individuato nel comunismo e nel socialismo ateo il suo principale nemico globale, il suo nuovo Gog e Magog. Ma mentre combatteva questa battaglia campale, non si è accorta che c’era un altro nemico, ben più potente del comunismo, che stava avanzando ed entrando dentro le sue mura. Finché il capitalismo era rimasto una faccenda di lavoro e di imprenditori, e quindi qualcosa di nordico e di calvinista (e di faticoso), non è riuscito a penetrare in profondità nel mondo cattolico. Da noi e nei Sud il lavoro è sempre stato soprattutto fatica, travaglio, era poco convincente e poco attraente la visione del lavoro come vocazione (Beruf). Ma quando con la seconda metà del Novecento il centro del capitalismo si è progressivamente spostato dalla fabbrica al consumo, i paesi cattolici e latini sono stati totalmente conquistati e occupati. L’arcaica e mai tramontata “cultura della vergogna” dei paesi meridiani si è perfettamente sposata con l’umanesimo delle merci, con il consumo vistoso. E come aveva preconizzato negli anni Settanta Pierpaolo Pasolini, il consumismo, molto più del fascismo e del comunismo, è entrato nell’anima della nostra gente, svuotandola di tutta l’eredità classica e cristiana. La Chiesa ha grandemente sottovalutato questo processo, in nome dell’imbroglio dello spirito cristiano del capitalismo. Ha avuto paura della Modernità delle idee, ma ha accolto a braccia aperte la Modernità delle merci, perché non si presentava come logos del serpente ma come prassi, e così non riconosciuto l’idolo, il feticcio nelle merci. E così ha covato a lungo nel suo nido l’uovo del cuculo, che una volta schiuso ha gettato via dal nido gli altri uccellini fratellastri, restando ormai figlio unico e sovrano (la vera “sovranità del consumatore”). Un consumismo che sta rispondendo, da par suo, anche alla crescente confusa di domanda di spiritualità individualista. I mercati della spiritualità a buon mercato stanno diventando il grande business del futuro, dove la profezia marxista della mercificazione del mondo si sta paradossalmente compiendo con la riduzione a merce di Dio stesso, il vero scacco matto. Insieme a Dio, la grande vittima sacrificale della religione del consumismo è infatti la comunità, è la trasformazione della persona nell’individuo consumatore, che più è solo e isolato più consuma per sostituire le relazioni umane mancanti con le merci. E così, sta eliminando la pre-condizioni di ogni esperienza religiosa, soprattutto nella Chiesa cattolica: la comunità. Un cattolicesimo senza comunità è un ossimoro, teologico e pragmatico.
La Chiesa cattolica dovrebbe riaprire o incominciare una profonda riflessione critica sul capitalismo individualista e consumista, un tema che non sembra invece al centro dei lavori sinodali. La “morte di Dio” intravista e annunciata da Nietzsche si è avverata nel nostro capitalismo solitario dei consumi, ma noi distratti non ce ne siamo accorti.
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Cattolici e cultura. Per una riflessione critica sul presente occorre riscoprire la comunità e trovare nuovi codici narrativi. E rileggere meccanismi e dinamiche del passato della Chiesa sconfessate dalla storia
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/06/2024
Prosegue il dibattito su cattolicesimo e cultura, avviato da PierAngelo Sequeri e Roberto Righetto. Sono intervenuti nelle settimane scorse Gabriel, Forte, Petrosino, Ossola, Spadaro, Giaccardi, Lorizio, Massironi, Giovagnoli, Santerini, Cosentino, Zanchi, Possenti, Alici, Ornaghi, Rondoni, Esposito, Sabatini, Cacciari, Nembrini, Gabellini, Vigini, Timossi, Colombo, De Simone e Arnone.
Partiamo da un dato: i temi oggetto dei dibattiti dei teologi non sembrano essere quelli che appassionano la gente del nostro tempo ormai post-religioso. Risuonano oggi profetiche le domande radicali dell’ultimo Bonhoeffer: «Che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio senza religione? Come parliamo “mondanamente” di “Dio”? Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità?» (Resistenza e Resa). Il suo cristianesimo non-religioso non è ancora incominciato, e invece, forse, questa evoluzione sarebbe la sola cosa necessaria per riscattarlo dal regno della crescente irrilevanza nella vita ordinaria delle persone. Per la quasi totalità della popolazione occidentale, la religione non svolge più neanche la residuale funzione di “tappabuchi”.
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Recensioni - Nel suo saggio sull’aporofobia, la filosofa spagnola Cortina tratta di giustizia, etica e reciprocità. Manca, però, la visione evangelica e rivoluzionaria riassumibile in «Beati i poveri»
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/04/2024
Nella Bibbia, dire che qualcuno è «giusto» (Noè, Giuseppe, Simeone…) esprime un giudizio etico superiore persino all’aggettivo «buono». In quell’umanesimo la giustizia, di Dio e degli uomini e delle donne, è talmente importante da collocarla un po’ sopra la bontà. La storia della filosofia morale ha sempre oscillato tra l’assegnare il primato al buono o al giusto, riconoscendo comunque che bontà e giustizia sono i due assi fondamentali di ogni società civile. L’importanza data dalla Bibbia alla giustizia ci dice, tra l’altro, che nei rapporti interpersonali la giustizia è particolarmente importante quando abbiamo a che fare con le povertà. Perché se sono povero e ricevo qualcosa da te, se penso e credo che questa tua buona azione nasce dalla giustizia, l’aiuto è più liberante e degno di un tuo aiuto che mi arriva perché sei buono e altruista verso di me.
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Solo Dio è buono senza indebitare le persone che ama; ma tra esseri umani è molto raro che chi aiuta in nome della sua bontà non finisca per creare, più o meno intenzionalmente, nel beneficiario qualche forma di debito e quindi di controllo e manipolazione. Da qui abbiamo, con fatica, imparato che nei processi di riduzione della povertà e della miseria è fondamentale la dimensione della reciprocità. Il saggio della filosofa spagnola Adela Cortina,  Aporofobia. Il disprezzo per i poveri (Timeo, 2023), tratta di poveri, di giustizia, di etica, di economia, molto di reciprocità. E lo fa a partire dall’etimologia del titolo del libro: Aporofobia, una espressione greca che letteralmente non significherebbe «disprezzo dei poveri», perché, come sappiamo, la fobia è una paura irrazionale per qualcosa che produce l’irrefrenabile spinta ad evitare l’oggetto della fobia.  Aporos può indicare il povero, ma in un senso specifico.  Aporos non è infatti la prima parola usata nel greco antico per dire povero - in genere si usa ptochos (in «beati i poveri» dei vangeli, ad esempio), o abios, che rimanda all’assenza («a») di vita ( bios). A-poros è colui senza  poros, cioè senzascampo, senza via di uscita, che non possiede i mezzi per liberarsi da una situazione. Poros, espediente e scaltrezza, è anche uno dei due genitori di Eros (Platone, nel Simposio); l’altro genitore è Penia, cioè la povertà, l’indigenza.  Poros rimanda dunque alla capacità di cavarsela, all’industriosità.
L’a- poros è dunque la condizione di chi non ha vie d’uscita, di chi si trova in una trappola. L’aporos – che ha la stessa radice di aporia – è dunque la povertà di cui ci parla A. Sen (che Cortina considera il suo punto di riferimento teorico per la definizione di povertà: pp. 178 e ss.), vale a dire la mancanza di libertà e di funzionamenti, l’impossibilità di condurre la vita che si vorrebbe vivere ( a-bios), la carenza di capabilities che rende possibile l’uscita dalle trappole dei vincoli della vita. Da qualche decennio abbiamo imparato che la povertà è una carenza di capitali che si manifesta in una carenza di flussi (reddito): si è poveri perché non si hanno capitali educativi, sanitari, relazionali, comunitari, sociali, e per non esserlo più veramente occorre agire sui capitali delle persone e delle comunità, non sui loro redditi. Il saggio è una ricostruzione, in realtà non sempre lineare e scorrevole (si nota che il materiale di partenza è eterogeneo e non abbastanza amalgamato narrativamente), delle varie ragioni che porta le società e le comunità a disprezzare i poveri. Queste ragioni l’autrice le rintraccia soprattutto grazie alle categorie presenti in alcuni classici della filosofia antica (Bibbia, Aristotele, Seneca), moderna (Rousseau, Hume, Smith, soprattutto Kant) e contemporanea (Rawls, Walzer, Sen, etica della virtù).
Non mancano escursioni nel campo della teoria economica in particolare nell’economia comportamentale (pp. 159 e ss.) dove, citando l’ormai vastissima evidenza sperimentale, Cortina va a rintracciare il fondamento psicologico e antropologico della reciprocità, che Adela considera la principale spiegazione dell’origine della aporofobia: «Nel corso di questo volume abbiamo insistito sul fatto che i poveri sono coloro che sembra non possano offrire nulla all'interno di società fondate sul meccanismo dello scambio, della reciprocità, che consiste nel dare così da poter ricevere. È questo il fulcro delle nostre società contrattualiste» (p. 174). La prima povertà dei poveri sarebbe dunque l’assenza della capacità di reciprocità, che diventa la ragione prima del loro disprezzo da parte di coloro che danno e ricevono dai loro pari, che, a detta di Cortina, è stato incorporato evolutivamente persino nel nostro cervello (»Il nostro cervello è aporofobo»: cap. 4). 
Detto tra parentesi, lo storico Giacomo Todeschini ( Visibilmente crudeli, 2009, Il Mulino) ci sta insegnando da decenni che l’Europa cristiana è nata esattamente sull’esclusione dei non-reciprocanti (ebrei, inaffidabili, poveri, marginali, nomadi, eretici, donne…) dal consorzio delle nuove città commerciali, i cui cittadini erano coloro capaci di reciprocità: le mura reciproche (cum-moenia) proteggevano i doni reciproci (cummunus) dei cives da chi doveva star fuori dai nuovi club. L’impianto teorico del libro, come ricorda la stessa autrice (p. 34), risale al 1995. Questa relativa maturità del progetto di ricerca spiega, almeno in parte, perché l’autrice, filosofa morale e attenta al dibattito internazionale (sebbene il libro sia molto segnato dal contesto spagnolo) non abbia discusso quella che nel frattempo è diventata la principale ideologia-religione di massa dell’aporofobia nel nostro tempo: la meritocrazia. 
Negli anni Novanta era ancora incipiente il tentativo del business di legittimare eticamente il disprezzo del povero trasformandolo in demeritevole e quindi qualcuno che si merita la propria povertà e la consequente espulsione. La meritocrazia ha realizzato perfettamente le promesse discusse nel libro, ricorrendo alla «cultura della colpa» che si è aggiunta a quella della vergogna che ha da sempre accompagnato ogni società: la colpevolizzazione del povero è uno degli obiettivi che la meritocrazia ha raggiunto con maggiore efficacia e consenso, conquistando soprattutto il mondo della sinistra e parte delle Chiese. Data, infine, la buona conoscenza biblica dell’autrice, nel saggio ci sarebbe stata bene una analisi della visione biblica della povertà, soprattutto quella evangelica, costruita attorno alla rivoluzionaria frase: beati i poveri. 
Questa beatitudine, non a caso la prima sia in Luca che in Matteo, è l’anti-aporofobia: è l’aporophilia. Come spiegarla e darle un senso in una società costruita sulla paura dei poveri e sulla loro esclusione? – la prima esclusione consiste oggi nel renderli invisibili. Sono in pochi, anche nella Chiesa, a credere ancora in questa beatitudine e in tutto il Discorso della montagna. E lo capiamo, perché questa beatitudine è il paradosso del Vangelo, è l’incompiuta dell’incompiuta, il non-ancora che si allontana sempre più dal nostro orizzonte. Eppure, se non riusciremo a scoprire qualche beatitudine nella condizione di povertà, almeno una, quella reciprocità tra uguali che è la condizione di ogni buono e giusto Bene comune sarà sempre più confinata in un club sempre più ristretto; e l’ideologia meritocratica ci offrirà ogni giorno nuove «buone » ragioni per restringere il club degli eletti ed accrescere quello dei dannati della terra.
Credits foto: Immagine generata da AI di Pete Linforth  da Pexels:
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Recensioni - Nel suo saggio sull’aporofobia, la filosofa spagnola Cortina tratta di giustizia, etica e reciprocità. Manca, però, la visione evangelica e rivoluzionaria riassumibile in «Beati i poveri»
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/04/2024
Nella Bibbia, dire che qualcuno è «giusto» (Noè, Giuseppe, Simeone…) esprime un giudizio etico superiore persino all’aggettivo «buono». In quell’umanesimo la giustizia, di Dio e degli uomini e delle donne, è talmente importante da collocarla un po’ sopra la bontà. La storia della filosofia morale ha sempre oscillato tra l’assegnare il primato al buono o al giusto, riconoscendo comunque che bontà e giustizia sono i due assi fondamentali di ogni società civile. L’importanza data dalla Bibbia alla giustizia ci dice, tra l’altro, che nei rapporti interpersonali la giustizia è particolarmente importante quando abbiamo a che fare con le povertà. Perché se sono povero e ricevo qualcosa da te, se penso e credo che questa tua buona azione nasce dalla giustizia, l’aiuto è più liberante e degno di un tuo aiuto che mi arriva perché sei buono e altruista verso di me.
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Editoriali - La festa di San Giuseppe
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 18/03/2024
San Giuseppe è molto amato dai cristiani. Per molte ragioni, non ultima la sua normalità: Giuseppe lo sentiamo veramente come noi, anche se sappiamo che in quella sua ordinarietà ha vissuto un’esperienza umano-divina straordinaria e unica.

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Giuseppe era, dice il Vangelo di Matteo, «un uomo giusto» (1,19). Giusto è un aggettivo che nella Bibbia dice moltissimo, forse nell’umanesimo biblico essere giusto è più importante di essere buono. Il primo “uomo giusto” è Noè (Gn 6,9). Noè e Giuseppe hanno in comune molte cose. Sono giusti, non parlano con le parole (non sono riportati loro dialoghi) perché parlano operando, agendo con le mani e con i piedi. Sono entrambi dei “salvatori” e custodi, sono padri, costruttori, carpentieri del legno, e sanno uscire di scena una volta compiuto il loro compito, senza sentirsi eroi: Noè dopo il diluvio pianta una vigna e torna uomo ordinario, Giuseppe dopo l’infanzia di Gesù scompare dai Vangeli e dal Nuovo Testamento, dove il suo nome non si trova più.
Di Giuseppe sappiamo poco, ma non pochissimo. Ce ne parlano soprattutto i Vangeli di Matteo e di Luca. In Matteo è Giuseppe (non Maria) il primo protagonista dei capitoli sulla nascita e l’infanzia di Gesù. A lui appare tre volte un angelo in sogno. Giuseppe è un sognatore, come l’altro Giuseppe suo antico avo. Giuseppe di Nazareth sogna. In particolare sogna angeli, angeli che gli parlano durante il sonno. E come per molti uomini e donne dell’antichità, le teofanie che accadono nel sogno hanno per loro una maggiore forza di verità. Giuseppe è un uomo che sa sognare (ci vuole tutta la vita per impararlo). È un sognatore di Dio, innestato nel cuore del racconto del più grande sogno di Dio – «Ti imploro Dio, mio sognatore, non smettere di sognarmi» (Jorge Luis Borges).
Giuseppe lo amiamo molto, poi, perché è una bella figura di padre e di marito.
Sebbene vivesse in un mondo dove i mariti dominavano le mogli e i figli, Giuseppe ci viene presentato come un custode umile, un protettore di Maria e di Gesù bambino, come un marito e padre che nei momenti di crisi (Erode) sa cosa deve fare, e lo fa senza indugio. Non è un capo-famiglia, non è un padrone della casa: è accanto a moglie e figlio, li protegge, si occupa della loro vita, porta il pane a casa. E in un tempo in cui lo sguardo sui maschi e sui mariti è di nuovo tornato torbido per la violenza assurda di qualcuno che abbuia la notte di tutti, è importante guardare a questa bella figura di uomo mite, di padre e marito rispettoso e capace di cura, che sa svolgere il suo compito di custodia amorevole.
È quasi certo che Giuseppe fosse giovane quando prese in moglie Maria. La tradizione e la storia dell’arte lo hanno invece immaginato e rappresentato quasi sempre vecchio.
Secondo il Protovangelo di Giacomo, un testo del IV secolo, Giuseppe sposò Maria quando era già anziano e aveva avuto altri figli, e per Epifanio di Salamina (Panarion) Giuseppe era vedovo e sposò Maria quando aveva superato gli ottanta anni. I Vangeli non dicono questo e quindi ce lo lasciano immaginare come gli sposi del tempo: giovane e nella primavera della vita. La sua anziana vedovanza è solo teologica (legata alle tradizioni su Maria), ed è bene lasciarla alla storia, e poi pensare a Giuseppe sposo come un giovane marito lavoratore.
Giuseppe, infatti, è per noi anche il falegname. Matteo (13,55), parlando di Gesù, lo chiama figlio del «falegname». Marco (6,3) ci dice poi che anche Gesù era un «falegname», ed è probabile che per una parte della sua gioventù lo sia stato veramente. Ciò che è comunque certo è che Gesù è cresciuto nella casa di un falegname. Non è stato cresciuto (come Samuele) nel tempio, né in un palazzo di corte, neanche in una tribù di nomadi. È cresciuto in una casa e in mezzo al lavoro, e ha lavorato con le mani. Ha respirato per anni gli odori della segatura e del legno spellato, e si è addestrato alla disciplina del lavoro artigianale, antichissima arte, molto amata e stimata anche nella Bibbia: «Ecco un falegname: dopo aver segato un albero maneggevole, ha tagliato facilmente tutta la corteccia intorno e, avendolo lavorato abilmente, ha preparato un oggetto utile alle necessità della vita» (Sapienza 13,11).
Oggi, 19 marzo, è una festa del lavoro per ricordare Giuseppe, ma ricordando Giuseppe lavoratore ricordiamo e festeggiamo anche Gesù lavoratore. Occorre infatti far festa perché all’origine del cristianesimo c’è una famiglia di lavoratori manuali, di artigiani, ci sono mani callose segnate con le schegge del legno e dai colpi di martello. Ed è davvero una bella e grande notizia. Non deve quindi stupirci che Benedetto XIII inserì nel 1726 San Giuseppe nelle litanie dei santi di tutti i libri liturgici. Era infatti un Papa sociale che da vescovo fondò tra Manfredonia e Benevento oltre 170 Monti frumentari per i poveri. Né ci sorprende che Giuseppe fosse un santo molto amato da Bernardino da Feltre, il frate francescano all’origine dei Monti di Pietà, banche popolari fondate per liberare lavoratori e famiglie dall’usura.
Il cristianesimo è dunque una storia di lavoro e di lavoratori, fin dai suoi primi passi. Anche i primi apostoli erano pescatori, lavoratori chiamati mentre riassettavano le reti sulla sponda del lago. Le mani che spezzarono il pane nell’ultima cena e poi nell’agape delle chiese erano mani callose, striate, grezze e scheggiate, non le mani delicate dei sacerdoti del tempio. Il Logos si fece carpentiere; e poi scelse marinai, lavoratori – non scribi, né sacerdoti – che rimasero pescatori cambiando solo l’oggetto della pesca.
Dai Vangeli sappiamo che quei pescatori continuarono qualche volta a pescare pesci anche mentre pescavano uomini. In Giuseppe, Gesù, Pietro, Giovanni, Giacomo, Maria lavoratrice domestica, c’è poi anche la fondazione teologica e antropologica dell’ora et labora del monachesimo, dell’etica del lavoro dei mercanti, degli artigiani e degli artisti europei che hanno reso stupende ed eterne le nostre città, che hanno detto con la vita e con le opere che il lavoro manuale non si addice allo schiavo ma è il distintivo dell’uomo libero, del cittadino, del cristiano. È molto bello che la parola latina con cui san Gerolamo tradusse “falegname” fosse faber: Giuseppe è anche una bella immagine di homo faber, è una radice dell’articolo 1 della Costituzione italiana.
L’odore del legno fresco spellato di casa Gesù lo risentì alla fine su un altro legno spellato fresco, e forse quell’odore fu l’unico abitante domestico di quel giorno tremendo: «Nella bottega di Ioséf non gli fu risparmiato nessun grado dell’addestramento, compreso le martellate sulle dita... Portò sul Golgota l’albero del patibolo, già tutt’uno con lui. Quando li ebbe nella carne, i chiodi, quando li sentì entrare, si trovò per la prima volta dalla parte del legno... Gli tornò alla vista Ioséf. Toccava a lui, Ieshu, finire come un legno disteso e immorsato. La sua vita era materia prima. La docilità del legno era la sua» (Erri de Luca).
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Editoriali - La festa di San Giuseppe
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 18/03/2024
San Giuseppe è molto amato dai cristiani. Per molte ragioni, non ultima la sua normalità: Giuseppe lo sentiamo veramente come noi, anche se sappiamo che in quella sua ordinarietà ha vissuto un’esperienza umano-divina straordinaria e unica.

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Analisi. Un recente, argomentato saggio assai critico («Il grande imbroglio») offre utili provocazioni su un sistema ormai dominante. Al paradigma del management si sta sostituendo quello dei consulenti
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 07/12/2023
Al crescente ricorso delle aziende alla consulenza è dedicato il saggio critico "Il Grande Imbroglio" (Laterza) delle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington
Perché le società di consulenza da strumento di aiuto alle imprese sono diventate una debolezza di imprese, governo e istituzioni? Quando e perché la consulenza, un’industria che oggi sfiora i mille miliardi di dollari, si è trasformata da risorsa nella principale malattia della nostra economia?  Il Grande Imbroglio («The big Con»), il libro scritto dalle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington (Laterza, 2023), tratta esattamente questi temi: «La nostra analisi dell’industria della consulenza traccia un quadro cupo della situazione attuale. Tutti questi contratti con società di consulenza che interpretano i ruoli più vari indeboliscono le imprese, infantilizzano il settore pubblico e distorcono l’economia» (p.12). Per capire la novità del libro occorre fare una lunga premessa.
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Il successo straordinario della consulenza, il fenomeno economico forse più rilevante di questo inizio di millennio, si inserisce in un cambiamento molto più generale della nostra cultura, dove il paradigma del business sta conoscendo un grande, inatteso e crescente successo. La logica della grande impresa ha preso nella vita civile il primo posto che nel Novecento era occupato dalla democrazia. Alla domanda: “vuoi fare qualcosa di buono nella società?” ieri si rispondeva: "crea democrazia, quindi partecipazione, riduci le diseguaglianze, includi più persone possibile". Su questa risposta abbiamo immaginato e poi costruito i welfare del XX secolo, i diritti umani e sociali, la scuola pubblica, la sanità universale, le pensioni, la tassazione progressiva. Col passaggio di millennio, a quella stessa domanda oggi si risponde: “se vuoi fare qualcosa di buono impara dalle imprese, è lì dove si trova l’eccellenza, lì fanno le cose serie”. Così, le grandi imprese  for-profit hanno subìto una vera metamorfosi simbolica e culturale: da icona dello sfruttamento, della diseguaglianza e dell’alienazione sono divenute il simbolo perfetto del nuovo mondo, il regno del merito e della sua nuova giustizia,  del benessere e persino della felicità, un mondo religioso edificato sui dogmi della meritocrazia, della leadership e degli incentivi. E così, la grande impresa, da centro del conflitto sociale, da luogo dove guardare per capire le ingiustizie del capitalismo, ha lasciato la sua crisalide nel vecchio millennio ed è diventata una bellissima farfalla civile ed etica, che ogni altra istituzione (dalla scuola alla politica) vorrebbe e dovrebbe imitare, con un inedito successo nell’ambito delle Chiese e nei Movimenti e comunità spirituali dove ormai non si riesce più a fare un capitolo generale o un’assemblea senza i professionisti della consulenza aziendale.
La consulenza sta emergendo però come seconda recente rivoluzione, che in pochi anni ha sostituito la prima forma che la cultura d’impresa aveva assunto nell’ultima parte del XX secolo, cioè il management scientifico. Infatti la prima forma che ha preso la cultura della grande impresa moderna è stata il management moderno, che ha preso a sua volta il posto della “vecchia” direzione d’impresa, sebbene senza ancora sostituire il vecchio imprenditore e lavorando con e per lui/lei. In realtà, il management scientifico è innovazione che risale alle grandi fabbriche manifatturiere della prima metà del XX secolo (non a caso si parla di “fordismo” e “taylorismo”), ma per oltre mezzo secolo e oltre la scienza del management era rimasta faccenda di ingegneri (non di economisti) ed era applicata soprattutto alla grande industria. È con gli anni ‘80 e ‘90 che il management scientifico si è esteso dalla fabbrica a ogni tipo di organizzazione, anche per il passaggio tecnologico al postfordismo. Con la fine del Millennio il fordismo è passato in molte regioni avanzate del mondo, non il suo modello di gestione delle relazioni lavorative e di governance.  Così gli strumenti e le tecniche del management sono diventate cultura universale, che è uscita dalla fabbrica ed entrata nella società intera. Il manager prende così il posto da una parte dell’imprenditore e dall’altra del vecchio capo ufficio o dirigente pubblico.
Nella stagione di grande successo del management moderno è però accaduto qualcosa di veramente nuovo. È esplosa la società liquida, che entrata per prima nelle imprese. Con lavoratori liquidi, quindi fragili e insicuri, il management non funzionava più, perché anche l’impresa manageriale aveva bisogno di lavoratori già formati all’etica delle virtù nella famiglia e nella comunità. In particolare, il nuovo manager aveva pur sempre bisogno della gerarchia, e quindi lavoratori che le attribuissero un valore e che accettare di essere guidati e “controllati” con gli strumenti del management – essenzialmente incentivi e controllo. I manager si ritrovavano così inondati da una enorme richiesta di attenzione, di lamentele, di conflitti, di crisi relazionali collettive e individuali, lavoratori che stavano cambiando troppo profondamente. A loro volta, i manager non avevano, quasi mai, luoghi più “alti” nei quali scaricare e compensare le tensioni che accumulavano, perché le imprese perdevano le famiglie di imprenditori che le avevano generate. La domanda di cura delle relazioni che investiva il middle e top manager si bloccava nel management senza avere questo altri luoghi di supervisione dove gestire questa domanda proveniente dal basso delle imprese.
È in questo contesto di grande cambiamento che esplode qualche anno fa la consulenza. Già esisteva da qualche decennio, ma col XXI secolo diventa qualcosa di diverso e universale. Accanto ai manager e quello che restava dell’imprenditore nelle grandi imprese (molto poco) si è formata una pletora molto varia di consulenti, ai quali si sono aggiunti psicologi del lavoro, esperti della felicità e del benessere lavorativo, filosofi pratici del senso, della mission e dello scopo (purpose), ma anche sacerdoti, suore ed esperti di meditazione trascendentale e delle spiritualità arcaiche del Pacifico per l’accompagnamento e la formazione alla spiritualità d’azienda, per non parlare delle nuove figure di coach e counselors che si presentano ai nostri studenti come la professione sicura del futuro. Così, mezzo secolo fa a guidare le imprese erano gli imprenditori, trent’anni fa i manager, oggi i consulenti, che stanno sostituendo imprenditori e manager.
In tutto questo processo due sono i fenomeni analizzati con particolare cura dalle autrici de  Il grande imbroglio: l’infantilizzazione delle aziende e l’outsourcing delle competenze. L’infantilizzazione (trattata nel capitolo 6) dei governi, delle imprese e ormai delle organizzazioni e di ogni istituzione nasce dalla loro progressiva riduzione di autonomia. Il libro, dati alla mano, fa vedere che si sta creando una vera addiction da consulenti, chiamati da imprenditori e manager sempre più insicuri; e poi come accade in tutte le dipendenze senza sostanza, per mantenere domani la stessa soddisfazione di oggi devo aumentare la dose (p.156). Imprese e imprenditori ridotti a bambini non autonomi, che per ogni scelta si rivolgono all’esterno in certa di sicurezze – la presenza delle grandi società di consulenza è anche una sorta di “certificazione” delle relazioni e della gestione delle emozione, simile alle antiche certificazioni di qualità.
Ecco perché la consulenza non cresce per offerta indotta; no, è guidata dalla domanda, perché sono le imprese (e le istituzioni) che – drogate – ne chiedono sempre di più: «L’offerta è una risposta ad una domanda» (p.104). I consulenti svolgono anche una funzione psicologica (p.127). L’infantilizzazione è dunque perdita di autonomia nelle decisioni e quindi di responsabilità e di controllo sulle scelte che vengono “appaltate” a soggetti terzi che finiscono per essere i veri conduttori delle istituzioni di oggi. Le autrici vedono anche la politica nazionale e internazionale ormai guidata soprattutto da consulenti, con un enorme problema di conflitto di interessi, perché sono le stesse compagnie di consulenza che da una parte assistono i governi per ridurre l’impatto ambientale e dall’altra le imprese per aiutarle ad aumentarlo (p.241).
Interessante poi un punto sottolineato nella parte centrale del libro: la quota di valore aggiunto che va alla consulenza non è tecnicamente  profitto ma una  rendita (pp.103 e seguenti), perché è parte di un gioco a somma zero con gli imprenditori, una sorta di tassa invisibile che non di rado viene traslata nei prezzi delle merci al consumo. C’è, infine, un ultimo grande pericolo che le autrici denunciano. È quello rappresentato dalla crescita nel capitalismo attuale di un potere senza responsabilità, perché i consulenti non possono e non vogliono rispondere delle conseguenze per i loro consigli che sono sempre più sostitutivi e non sussidiari alle decisioni delle imprese. Quindi non sta entrando in crisi solo l’economia ma – come ripetono molte volte Mazzucato e Collingon – è l’intero impianto democratico in sofferenza.
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Opinioni - In occasione della VII Giornata mondiale dei Poveri istituita da Papa Francesco, studiare insieme soluzioni di progresso
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 19/11/2023 *
La povertà è parte della condizione umana. L’essere umano, l’Adam, è anche un povero. Lo è quando nasce e per molti anni della sua infanzia, lo è quando si ammala, quando invecchia, lo è quando muore. Perché la povertà non è altro che una declinazione della fragilità, della non-autonomia e della vulnerabilità, che sono dimensioni costitutive della vita di ogni donna e di ogni uomo, ieri, oggi, e sempre, sebbene la storia dell’umanità sia anche una buona lotta per ridurre la fragilità dell’esistenza. La povertà, dunque, non riguarda gli altri: riguarda noi. Al tempo stesso, le povertà sono molte, e il riconoscere la comune condizione di povertà degli esseri umani non deve distrarci dal distinguere le forme della povertà, dall’individuare quelle ingiuste, evitabili, alleviabili ed eliminabili.

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Il Vangelo ha generato una sua propria visione della povertà, diversa e rivoluzionaria, che non è diventata cultura. Il Cristianesimo ha seguito l’insegnamento di Gesù in molte cose, poco nella sua visione della povertà. Gesù ha chiamato i poveri ‘beati’, ha proposto ai suoi seguaci la rinuncia alla ricchezza per ottenere una libertà diversa e più grande. E poi, alla sua sequela, è arrivato Francesco che amò la povertà alla follia, al punto di fare dell’altissima povertà l’ideale della sua vita, modello per i suoi tanti fratelli e sorelle che continuano ancora a scegliere liberamente la povertà evangelica anche per liberare coloro che la povertà non la scelgono ma la subiscono.
 Per questa ragione, nei vangeli la parola povertà ha una semantica diversa da quella usata dai governi, dagli economisti, dalle istituzioni. Perché la povertà cristiana non indica solo un male, una mancanza, una malattia da combattere, e se insieme alle povertà cattive dovessimo eliminare dalla terra anche le povertà di Gesù, di Francesco, di Madre Teresa e dei loro tanti seguaci (cosci e inconsapevoli) il mondo sarebbe davvero molto più povero. La povertà del Vangelo ha uno spettro molto ampio, che va dalla tragedia della miseria fino alla beatitudine di chi sceglie la povertà come via di liberazione e auto-liberazione per una diversa felicità.
Papa Francesco ha scelto per questa settima Giornata mondiale dei poveri una bella frase tratta dal Libro di Tobia: “Non distogliere lo sguardo dal povero” (Tb 4,7). La Chiesa è interessata prima di tutto al povero, ai nuovi poveri di oggi (nelle solitudini, nei cambiamenti climatici, nella perdita di senso del vivere) e a quelli di ieri; quindi è interessata alle persone concrete, solo dopo al concetto astratto di povertà. La realtà è superiore all’idea, quindi i poveri sono più importanti della povertà. Ecco perché è molto significativo che oggi sia la giornata dei poveri. È necessario non distogliere lo sguardo dalle persone che si trovano in condizioni di povertà: guardarle, poi toccarle, abbracciarle.
Sono molti i significati di questo invito a non distogliere lo sguardo dal povero, a vederlo, guardarlo. Il nostro capitalismo non capisce i valori della povertà, non stima i poveri, li disprezza perché ne ha paura di riconoscere la propria povertà (l’aporofobia), e quindi li nasconde illudendosi che distogliendo lo sguardo si possano eliminare i poveri. Ogni cura di un povero inizia dal decidere di volerlo vedere, da qualcuno che chiama quella sua povertà e le grida: ‘vieni fuori’.
 Una importante dimensione del ‘non distogliere lo sguardo dal povero’ l’ha indicata Papa Francesco ai giovani di ‘The Economy of Francesco’: “Anche nella teologia abbiamo troppe volte ‘studiato i poveri’ ma abbiamo poco studiato ‘con i poveri’: da oggetto della scienza devono diventare soggetti, perché ogni persona ha storie da raccontare, ha un pensiero sul mondo: la prima povertà dei poveri è essere esclusi dal dire la loro, esclusi dalla stessa possibilità di esprimere un pensiero considerato serio. Si tratta di dignità e rispetto, troppo spesso negati” (6 ottobre 2023). Troppo rari sono infatti i pensieri, i libri, gli studi dei poveri sulla loro condizione e sulla condizione di tutti. Questa mancanza di ascolto e di riconoscimento del loro punto di vista è l’origine di molta sofferenza delle persone povere. Senza ascoltare cosa i poveri pensano di loro stessi e dei loro problemi anche le azioni esterne sono inefficaci se non dannose. Tutto questo si chiama sussidiarietà, che porta a riconoscere che la prima competenza, quella davvero essenziale per uscire dalle povertà cattive, è la competenza che possiede chi vive dentro quella concreta e specifica condizione di povertà. Chi è più distante ha altre competenze preziose e necessarie solo se e quando arrivano dopo, come aiuto, sussidio, alla quella prima competenza che ha solo chi vive dentro il suo problema, quasi mai riconosciuta come tale.
Ecco perché questa giornata dei poveri potrebbe essere una preziosa occasione per ascoltare il pensiero, le parole, le idee dei poveri, sulla loro vita e anche sulla nostra, perché il mondo visto dalla prospettiva di Lazzaro che raccoglie le briciole dei nostri lauti pasti rivela paesaggi e prospettive diverse e necessarie per comprenderlo. Diamo loro la parola, non per compassione ma per stima e interesse. Ascoltiamoli, non distogliamo lo sguardo dal loro volto e neanche dal loro pensiero e dalle loro parole. Non basta guardare i poveri: occorre anche ascoltare la loro narrazioni del mondo, riconoscere il loro diritto a raccontare storie, visioni, sogni. Nessun povero coincide con la sua povertà, perché è più grande del suo problema, ed è in questa eccedenza tra la persona e la sua povertà dove si trova il principio della sua liberazione.
Lo sguardo sul povero è essenziale, ma non basta. Il Vangelo ci offre anche qui spunti importanti. Nel racconto dell’episodio del cieco di Gerico si legge: “Mentre si avvicinava a Gerico, un cieco era seduto lungo la strada a mendicare… Allora gridò dicendo: «Gesù, figlio di Davide, abbi pietà di me!». Quelli che camminavano avanti lo rimproveravano perché tacesse” (Lc 18,35-38). Ogni povertà non-scelta (come era la cecità nel mondo antico) è anche l’impossibilità di gridare perché chi è attorno al povero gli strozza il grido in gola - per vergogna, per non disturbare, per illudersi che le povertà non esistano. Allora insieme al non distogliere lo sguardo è essenziale non distogliere l’orecchio dal grido del povero - nella Bibbia l’orecchio è più importante degli occhi: Dio non si vede, ma è una voce che parla. Il cieco di Gerico nonostante i tentativi dei discepoli di zittirlo “gridava ancora più forte” (18,39), e Gesù lo ascoltò e lo guarì; a ricordarci che il primo diritto fondamentale del povero è il diritto al grido, e il primo dovere fondamentale degli uomini e delle donne è l’ascolto responsabile di quel grido.
Infine, un grande meccanismo collettivo che il nostro sistema economico-sociale ha trovato per distogliere lo sguardo dal povero è la meritocrazia. Questa incontra facili consensi perché si presenta come una nuova e migliore forma di giustizia e persino di inclusione dei poveri; ma appena si va a guardare i frutti che genera si capisce immediatamente che la meritocrazia, con la sua retorica del merito, è essenzialmente una ideologia che si illude di non vedere il povero cambiandogli semplicemente nome, chiamandolo demeritevole. La meritocrazia sta sempre più assumendo le sembianze di una religione, e quindi di una teodicea, cioè una spiegazione e giustificazione del male e del disordine del mondo. Di fronte al dato di fatto che sulla terra gli esseri umani hanno sorti e fortune diverse, questa apparente ingiustizia dell’ordine sociale viene spiegata e giustificato ricorrendo ad un principio etico che ristabilisce l’ordine razionale e giusto che appare violato: se sei ricco la tua ricchezza dipende (o deve dipendere) dai tuoi meriti, e quindi se sei povero la tua povertà è frutto del tuo demerito. Così il dato di fatto della povertà (e della ricchezza) diventa un dato di giustizia - il povero merita la sua sventura, come cercavano di argomentare gli amici di Giobbe, che però non si lasciò convincere da quelle antiche teologie del merito.
Il giorno in cui l’ultimo povero si convincerà dei suoi demeriti, i ricchi saranno tranquilli e giustificati nel loro non-sguardo e non-ascolto, il culto meritocratico sarà finalmente perfetto. E i poveri continueranno, invano, a gridare, fuori dal nostro sguardo.
* pubblichiamo qui la versione integrale dell'articolo, pubblicata su Avvenire in forma ridotta
Credits foto: © Sebastiano Cerrino
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Opinioni - In occasione della VII Giornata mondiale dei Poveri istituita da Papa Francesco, studiare insieme soluzioni di progresso
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 19/11/2023 *
La povertà è parte della condizione umana. L’essere umano, l’Adam, è anche un povero. Lo è quando nasce e per molti anni della sua infanzia, lo è quando si ammala, quando invecchia, lo è quando muore. Perché la povertà non è altro che una declinazione della fragilità, della non-autonomia e della vulnerabilità, che sono dimensioni costitutive della vita di ogni donna e di ogni uomo, ieri, oggi, e sempre, sebbene la storia dell’umanità sia anche una buona lotta per ridurre la fragilità dell’esistenza. La povertà, dunque, non riguarda gli altri: riguarda noi. Al tempo stesso, le povertà sono molte, e il riconoscere la comune condizione di povertà degli esseri umani non deve distrarci dal distinguere le forme della povertà, dall’individuare quelle ingiuste, evitabili, alleviabili ed eliminabili.

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