Editoriali Avvenire

Economia Civile

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Cattolici e cultura. Per una riflessione critica sul presente occorre riscoprire la comunità e trovare nuovi codici narrativi. E rileggere meccanismi e dinamiche del passato della Chiesa sconfessate dalla storia

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/06/2024

Prosegue il dibattito su cattolicesimo e cultura, avviato da PierAngelo Sequeri e Roberto Righetto. Sono intervenuti nelle settimane scorse Gabriel, Forte, Petrosino, Ossola, Spadaro, Giaccardi, Lorizio, Massironi, Giovagnoli, Santerini, Cosentino, Zanchi, Possenti, Alici, Ornaghi, Rondoni, Esposito, Sabatini, Cacciari, Nembrini, Gabellini, Vigini, Timossi, Colombo, De Simone e Arnone.

Partiamo da un dato: i temi oggetto dei dibattiti dei teologi non sembrano essere quelli che appassionano la gente del nostro tempo ormai post-religioso. Risuonano oggi profetiche le domande radicali dell’ultimo Bonhoeffer: «Che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio senza religione? Come parliamo “mondanamente” di “Dio”? Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità?» (Resistenza e Resa). Il suo cristianesimo non-religioso non è ancora incominciato, e invece, forse, questa evoluzione sarebbe la sola cosa necessaria per riscattarlo dal regno della crescente irrilevanza nella vita ordinaria delle persone. Per la quasi totalità della popolazione occidentale, la religione non svolge più neanche la residuale funzione di “tappabuchi”.

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Questa mancanza di passione e di interesse per il cristianesimo, parallela ad una vaga e confusa domanda di spiritualità, ha chiaramente radici antiche e profonde. Qui ne voglio discutere tre. La prima riguarda direttamente la lunghissima stagione della cultura della Controriforma e la sua complicata e non riuscita relazione con la Modernità, una cultura e mentalità che sono durate, di fatto, circa quattro secoli. Lo shock della Riforma di Lutero rappresentò un vero trauma per la chiesa romana. La paura per la discesa sotto le Alpi dei venti scismatici e eretici del Nord si intrecciò profondamente con la paura dell’Umanesimo e quindi della Modernità, come rivela anche l’incomprensione e il rifiuto di Erasmo da Rotterdam e del suo movimento. La Controriforma ha generato anche alcuni luci (dalle opere sociali dei carismi ad una certa pietà popolare), ma sue le ombre culturali sono state molte e vaste. La chiusura, ad esempio, verso l’esercizio della libertà di coscienza - «La libertà di coscienza predicata dagli eretici era una libertà degna dei figli del diavolo, peggiore di ogni schiavitù» (Bellarmino, 1587) -, o quella nei confronti della conoscenza popolare delle Scrittura, il non ascolto delle domande di uguaglianza e delle critiche alla gerarchia sacrale, divennero immediatamente chiusura nei confronti dello spirito moderno. Come importante effetto collaterale, i migliori pensatori cattolici iniziarono progressivamente a spostarsi dalla teologia (e filosofia) verso altri ambiti del sapere che scottavano e “bruciavano” di meno. Dopo il Concilio di Trento, infatti, occuparsi con libertà di coscienza di questioni teologiche poteva facilmente condurre alla scomunica o al rogo, e la soluzione fu l’exit (la fuga). I migliori talenti italiani e latini si dedicarono ad altro (musica, arte, letteratura, scienza, teatro, economia), e la teologia e la filosofia moderna divennero faccende prevalentemente protestanti e nordiche. Così la Modernità e la Chiesa cattolica seguirono strade divergenti, e nell’età e nei paesi della Controriforma i teologi-filosofi significativi, se ce ne sono, si contano sulle dita di una mano. Questo allontanamento progressivo tra la Chiesa cattolica e il pensiero moderno, oltre a generare una carestia di vocazioni nelle discipline teologiche, non poteva non generare una naturale e crescente distanza tra i temi della teologia e quelli al centro della Modernità.

Tra Otto e Novecento, poi, una parte significativa del pensiero cattolico, da Giuseppe Toniolo a padre Gemelli, continuavano, lodavano e celebravano il Medioevo e la sua Scolastica come età dell’oro del cristianesimo - quando «al di sopra la Chiesa, finalmente distinta e indipendente dallo Stato, maestra e custode della coscienza, vindice di giustizia sociale, tutrice e puntello degli ultimi, rappresentante della unità e universalità del genere umano» (Toniolo, Trattato di Economia Sociale, 1909). Di conseguenza la cultura cattolica vide l’Umanesimo e il Rinascimento come decadenza spirituale ed etica: «Ecco il nostro programma! Noi siamo medioevalisti. Mi spiego. Noi ci sentiamo profondamente lontani, nemici anzi della cosiddetta “cultura moderna”, così povera di contenuto.… Noi abbiamo paura di questa cultura moderna, perché strozza le anime. Noi siamo medioevalisti perché abbiamo compreso essere necessario che l’anima che ispirava la cultura medioevale ispiri anche la nostra cultura» (Agostino Gemelli, “Medioevismo”, Vita e Pensiero, Anno 1, fasc. I, 1914).

Il Concilio Vaticano II e il movimento che lo preparò prese coscienza di questa distanza, ma erano passati secoli di mancato dialogo e reciproca diffidenza dagli effetti molto vasti e profondi. Ancora nel 1950, Pio XII scriveva: «Chiunque osservi il mondo odierno, che è fuori dell’ovile di Cristo, facilmente potrà vedere le principali vie per le quali i dotti si sono incamminati. Alcuni, senza prudenza né discernimento, ammettono e fanno valere per origine di tutte le cose il sistema evoluzionistico, pur non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle scienze naturali, e con temerarietà sostengono l’ipotesi monistica e panteistica dell’universo soggetto a continua evoluzione. Di quest’ipotesi volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e propagandisti del loro materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni nozione di Dio» (Humani Generis, Introduzione).

Tra questi effetti c’è la tristissima stagione della repressione del movimento modernista cattolico, l’ultima grande ondata della cultura della Controriforma. Centinaia di teologi, biblisti e storici cattolici furono emarginati, perseguitati, non di rado scomunicati “vitando”, spretati e sospesi dall’insegnamento. Intellettuali italiani come Genocchi, Buonaiuti, Fracassini, furono la punta di un iceberg fatto di repressione di un tardivo e più che necessario dialogo teologico con le scienze esegetiche e storiche, un dialogo che aveva luci ed ombre, più luci che ombre. Abbiamo così perso ancora quasi un secolo di cultura biblica, di dialogo con il metodo storico-critico, di sguardo adulto sulla fede. Molte vite umane distrutte, talenti dispersi. Sarebbe quindi molto urgente e importante che il prossimo Giubileo diventi l’occasione per la Chiesa cattolica di chiedere perdono a tutti quei sacerdoti e cattolici perseguitati dopo la Pascendi di Pio X per tesi che in questo secolo sono state accolte nella loro quasi totalità dalla Chiesa cattolica, e chiedere la loro riabilitazione.

La seconda ragione, profondamente legata alla prima, ha a che fare con i codici narrativi della fede cristiana cattolica (e del cristianesimo). Il lungo e assente dialogo tra la chiesa cattolica e la Modernità, ha generato una crescente difficoltà narrativa dell’evento cristiano, che nel XXI secolo è esplosa in quasi incomunicabilità. I codici narrativi cattolici sono rimasti sostanzialmente pre-moderni, mescolati con elementi mitici, senza una vera inculturazione nel mondo moderno (per non parlare del post-moderno). La narrazione della fede e dei suoi fondamenti biblici è ancora troppo simile a quella dei nostri bisnonni. Mentre la Chiesa, nelle missioni, ha tentato e in molti casi con successo l’inculturazione della fede nelle culture non-occidentali, non ha tentato con sufficiente impegno l’inculturazione con la Modernità che essa stessa aveva in buona parte generato; e così, continuiamo a dire parole d’amore in una lingua diventata lingua morta. Non è morto l’evento, non sono morti Dio, Gesù, il Vangelo, l’eskaton: sono morti i loro codici narrativi; ed è bene che siano morti, perché la maggior parte era più eredità del mondo greco-romano che del Vangelo. Il pensiero cattolico è poco rilevante anche perché è diventato incomprensibile il suo linguaggio, fuori della Chiesa e nel popolo credente. Ed essendo la fede una faccenda di logos e quindi di dialogos, i codici narrativi non sono faccende per specialisti (i comunicatori), ma riguardano il cuore dell’esperienza cristiana. I nuovi codici narrativi non nasceranno dalle facoltà teologiche né dai convegni accademici: si trovano già “lungo la via”, nei luoghi meticci e promiscui, soprattutto tra i giovani e tra i poveri. La nuova narrazione nascerà tornando mendicanti e mettendosi in ascolto delle domande di vita della gente, dentro e soprattutto fuori le chiese.

Infine, il consumismo. Tra Otto e Novecento la chiesa cattolica ha individuato nel comunismo e nel socialismo ateo il suo principale nemico globale, il suo nuovo Gog e Magog. Ma mentre combatteva questa battaglia campale, non si è accorta che c’era un altro nemico, ben più potente del comunismo, che stava avanzando ed entrando dentro le sue mura. Finché il capitalismo era rimasto una faccenda di lavoro e di imprenditori, e quindi qualcosa di nordico e di calvinista (e di faticoso), non è riuscito a penetrare in profondità nel mondo cattolico. Da noi e nei Sud il lavoro è sempre stato soprattutto fatica, travaglio, era poco convincente e poco attraente la visione del lavoro come vocazione (Beruf). Ma quando con la seconda metà del Novecento il centro del capitalismo si è progressivamente spostato dalla fabbrica al consumo, i paesi cattolici e latini sono stati totalmente conquistati e occupati. L’arcaica e mai tramontata “cultura della vergogna” dei paesi meridiani si è perfettamente sposata con l’umanesimo delle merci, con il consumo vistoso. E come aveva preconizzato negli anni Settanta Pierpaolo Pasolini, il consumismo, molto più del fascismo e del comunismo, è entrato nell’anima della nostra gente, svuotandola di tutta l’eredità classica e cristiana. La Chiesa ha grandemente sottovalutato questo processo, in nome dell’imbroglio dello spirito cristiano del capitalismo. Ha avuto paura della Modernità delle idee, ma ha accolto a braccia aperte la Modernità delle merci, perché non si presentava come logos del serpente ma come prassi, e così non riconosciuto l’idolo, il feticcio nelle merci. E così ha covato a lungo nel suo nido l’uovo del cuculo, che una volta schiuso ha gettato via dal nido gli altri uccellini fratellastri, restando ormai figlio unico e sovrano (la vera “sovranità del consumatore”). Un consumismo che sta rispondendo, da par suo, anche alla crescente confusa di domanda di spiritualità individualista. I mercati della spiritualità a buon mercato stanno diventando il grande business del futuro, dove la profezia marxista della mercificazione del mondo si sta paradossalmente compiendo con la riduzione a merce di Dio stesso, il vero scacco matto. Insieme a Dio, la grande vittima sacrificale della religione del consumismo è infatti la comunità, è la trasformazione della persona nell’individuo consumatore, che più è solo e isolato più consuma per sostituire le relazioni umane mancanti con le merci. E così, sta eliminando la pre-condizioni di ogni esperienza religiosa, soprattutto nella Chiesa cattolica: la comunità. Un cattolicesimo senza comunità è un ossimoro, teologico e pragmatico.

La Chiesa cattolica dovrebbe riaprire o incominciare una profonda riflessione critica sul capitalismo individualista e consumista, un tema che non sembra invece al centro dei lavori sinodali. La “morte di Dio” intravista e annunciata da Nietzsche si è avverata nel nostro capitalismo solitario dei consumi, ma noi distratti non ce ne siamo accorti.

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Editoriali - Il Giubileo e la remissione del debito

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 09/06/2024

Pubblichiamo in versione integrale l'articolo andato in stampa in versione ridotta

Nell’Europa cristiana il debito è stato per lunghissimo tempo combattuto e scoraggiato. Una critica legata al grande tema dell’interesse sul denaro, condannato nell’Antico e nel Nuovo Testamento. In oltre mille anni, tra il ‘300 e il XIV secolo, si contano circa settanta Concili con dichiarazioni contro l’usura (cioè interesse maggiore di zero), che sono continuate fino alla vigilia della rivoluzione industriale (1745). Il capitalismo ha poi smesso di criticare l’usura, e ne ha fatto il suo primo motore. La Chiesa ha continuato a guardare debito e interessi con sospetto, anche se non sempre lo sua voce è abbastanza forte per essere ascoltata.

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Le radici di questa lotta all’usura sono molte e profonde. Quella centrale è un problema di asimmetria di potere e quindi un fenomeno di rendita: qualcuno, più forte, detiene una risorsa scarsa e spesso essenziale ad altri per vivere (il denaro) e quindi ha l’incentivo ad usare quell’asimmetria di potere a suo vantaggio e quindi contro i più deboli. Chi presta non ha la stessa responsabilità morale ed economica di chi prende a prestito: chi presta ha più forza, più libertà di chi si indebita, a causa della differenza radicale tra i punti di partenza di creditori e debitori. Per questa ragione la condanna era per chi prestava a interesse, molto meno per chi si indebitava - per questa ragione Bassanio, il giovane scialacquatore nel Mercante di Venezia di Shakespeare, non è meno colpevole dell’usuraio Shylock.

Papa Francesco ha recentemente rilanciato il forte appello per la remissione del debito estero dei paesi più poveri che Papa Giovanni Paolo II formulò alla vigilia del grande giubileo del 2000: “Vorrei farmi eco di questo appello profetico, tenendo presente che il debito ecologico e il debito estero sono due facce di una stessa medaglia che ipoteca il futuro” (5.6.2024).

Nella Bibbia il giubileo era anche e soprattutto una faccenda sociale ed economica. Ricorreva ogni 49 anni, ed era fondato sulla stupenda istituzione dello shabbat (‘sabato’) e sull’anno sabbatico: “Conterai sette settimane di anni, cioè sette volte sette anni” (Levitico 25,8). Il giubileo riguardava il rapporto del popolo col suo Dio, ma nell’umanesimo biblico la fede in Dio è immediatamente etica, la religione diventa subito società ed economia, quindi debiti, terra, proprietà, giustizia: “In questo anno del Giubileo, ciascuno tornerà in possesso del suo” (Levitico 25,12). E si liberavano gli schiavi (Isaia 61,1-3a), una liberazione degli schiavi diventati tali per debiti non pagati. Non stupisce, allora, che la cancellazione dei debiti fosse l’atto giubilare per eccellenza.

Quel settimo giorno diverso, quel settimo anno speciale, quel grande giubileo diversissimo sono vocazione e chiamata di tutti i giorni di tutti gli anni normali. Far riposare animali e terra, non lavorare, liberare gli schiavi e restituire la terra, sebbene accadano in un solo giorno, in un solo anno, hanno un valore infinito. Anche se in molti giorni e in molti anni siamo sotto le leggi ordinarie ferree dei mercati e della forza, anche se in quasi tutti i giorni di quasi tutti gli anni non siamo capaci di uguaglianza, libertà e fraternità cosmica, quel ‘quasi’ custodito dalla Bibbia ci dice qualcosa di decisivo: non siamo condannati per sempre alle leggi dei più forti e dei più ricchi, perché se siamo capaci di immaginare e proclamare un ‘giorno diverso del Signore’ (Isaia 61,1), allora quella terra promessa potrà diventare la nostra terra. Lo shabbat non è l’eccezione ad una regola, è il suo compimento; il Giubileo non è l’anno speciale, è il futuro del tempo: è lo shabbat degli shabbat. Quel ‘quasi’, quella differenza tra tutti e molti giorni, è la porta da dove può arrivare (o tornare) in ogni momento il Messia, è la finestra da dove guardare e vedere i cieli nuovi e la terra nuova.

Allora non c’è richiesta giubilare più opportuna di quella di Giovanni Paolo II e Francesco, non c’è tempo (kairos) più propizio di oggi per farla. Ben sapendo che è quasi certo - un altro ‘quasi’ - che nessuno la raccoglierà; ma sapendo ancora di più che la temperatura etica della civiltà umana cresce per le domande profetiche anche quando nessuno risponde. Il Giubileo non è utopia: è profezia. L’utopia è il non-luogo; la profezia è invece un ‘già’ che indica un ‘non-ancora’, è un’alba di un giorno che deve ancora venire eppure è già iniziato. È Eskaton anticipato, un viaggio al termine della notte, una danza fino alla fine dell’amore.

Sono state le domande profetiche del non-ancora che hanno cambiato il mondo; perché queste domande diventano paletti infilati nella roccia della montagna dei diritti e delle libertà umane e dei poveri. E domani qualcun altro potrà usare quella domanda di ieri per issarsi e continuare la scalata verso un cielo più alto di giustizia. Quando scrivemmo ‘L’Italia è una repubblica democratica fondata sul lavoro’, l’Italia non era ancora né veramente democratica né ancora fondata sul lavoro, perché grandi e troppi erano i privilegi dei non-lavoratori. Eppure mentre lo scrivevamo iniziava l’era dell’articolo 1. Quando leggiamo nei tribunali che la Giustizia è uguale per tutti (e tutte), sappiamo che stiamo guardando la terra promessa del non ancora, ma guardandola negli occhi la vediamo avvicinarsi ogni giorno di più.

Affinché quella domanda profetica diventi una guglia forte, è però importante immaginare, pensare e poi far nascere istituzioni finanziarie diverse, a livello locale e internazionale. I grandi e i potenti della terra non faranno mai quella diversa “nuova architettura finanziaria internazionale” a vantaggio dei poveri e dei più deboli, perché, semplicemente, quelle istituzioni sono pensate, volute e gestite dai grandi e dai più forti.

La storia della Chiesa ci dice che è possibile. Mentre i papi e i vescovi scrivevano bolle e documenti contro l’usura, vescovi e carismi creavano istituzioni finanziarie anti-usuraie, dai Monti di Pietà ai Monti Frumentari, dalle Casse rurali alle Banche cooperative. Non si limitarono a criticare le istituzioni sbagliate, né ad attenderle dai potenti: fecero opere diverse. Cooperatori, sindacalisti, cittadini, accompagnavano le parole dei documenti con altre parole incarnate fatte di banche, cooperative, istituzioni anti-usuraie.

Infine, l’usura del nostro tempo non è soltanto una faccenda finanziaria, non riguarda solo le banche, gli usurai antichi e nuovi. Siamo dentro una intera cultura usuraia, che non ascolta il principio primo di ogni civiltà anti-usuraia: ‘non puoi lucrare sul tempo futuro, perché quello è il tempo dei figli, della terra e della discendenza’. La nostra generazione è una generazione usuraia, perché usuraio è chiunque specula sul tempo dei figli e delle figlie. Il ‘debito ecologico’ di cui parla Papa Francesco è debito usuraio. Ci stiamo comportando come Mazzarò, il protagonista de La roba di Verga. Dopo aver accumulato roba per tutta la vita, un giorno Mazzarò si rende conto che dovrà morire e non potrà portare con sé la sua adorata roba. Prima, disperato, colpisce un ragazzo con un bastone, “per invidia”; poi “uscì nel cortile come un pazzo, barcollando, e andava ammazzando a colpi di bastone le sue anitre e i suoi tacchini, e strillava: “Roba mia, vientene con me!”. Abbiamo costruito una civiltà fondata sulla roba, la roba ha creato la sue istituzioni per aumentare la roba all’infinito. La cultura della roba non conosce il dono, tantomeno la remissione dei debiti - conosce solo i condoni, che sono l’anti-dono per i poveri.

Ma lasciamo l’ultima parola alla Bibbia, facciamoci consolare dalla bellezza di quelle antiche note di speranza e di agape, per provare a sognare la sua terra del non-ancora: «Se il tuo fratello che è presso di te cade in miseria e si vende a te… ti servirà fino all'anno del Giubileo; allora se ne andrà da te con i suoi figli, tornerà nella sua famiglia e rientrerà nella proprietà dei suoi padri» (Levitico 25, 39-41).

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Editoriali - Il Giubileo e la remissione del debito

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 09/06/2024

Pubblichiamo in versione integrale l'articolo andato in stampa in versione ridotta

Nell’Europa cristiana il debito è stato per lunghissimo tempo combattuto e scoraggiato. Una critica legata al grande tema dell’interesse sul denaro, condannato nell’Antico e nel Nuovo Testamento. In oltre mille anni, tra il ‘300 e il XIV secolo, si contano circa settanta Concili con dichiarazioni contro l’usura (cioè interesse maggiore di zero), che sono continuate fino alla vigilia della rivoluzione industriale (1745). Il capitalismo ha poi smesso di criticare l’usura, e ne ha fatto il suo primo motore. La Chiesa ha continuato a guardare debito e interessi con sospetto, anche se non sempre lo sua voce è abbastanza forte per essere ascoltata.

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Nella terra del non ancora

Nella terra del non ancora

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Recensioni - Nel suo saggio sull’aporofobia, la filosofa spagnola Cortina tratta di giustizia, etica e reciprocità. Manca, però, la visione evangelica e rivoluzionaria riassumibile in «Beati i poveri»

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/04/2024

Nella Bibbia, dire che qualcuno è «giusto» (Noè, Giuseppe, Simeone…) esprime un giudizio etico superiore persino all’aggettivo «buono». In quell’umanesimo la giustizia, di Dio e degli uomini e delle donne, è talmente importante da collocarla un po’ sopra la bontà. La storia della filosofia morale ha sempre oscillato tra l’assegnare il primato al buono o al giusto, riconoscendo comunque che bontà e giustizia sono i due assi fondamentali di ogni società civile. L’importanza data dalla Bibbia alla giustizia ci dice, tra l’altro, che nei rapporti interpersonali la giustizia è particolarmente importante quando abbiamo a che fare con le povertà. Perché se sono povero e ricevo qualcosa da te, se penso e credo che questa tua buona azione nasce dalla giustizia, l’aiuto è più liberante e degno di un tuo aiuto che mi arriva perché sei buono e altruista verso di me.

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Solo Dio è buono senza indebitare le persone che ama; ma tra esseri umani è molto raro che chi aiuta in nome della sua bontà non finisca per creare, più o meno intenzionalmente, nel beneficiario qualche forma di debito e quindi di controllo e manipolazione. Da qui abbiamo, con fatica, imparato che nei processi di riduzione della povertà e della miseria è fondamentale la dimensione della reciprocità. Il saggio della filosofa spagnola Adela Cortina, Aporofobia. Il disprezzo per i poveri (Timeo, 2023), tratta di poveri, di giustizia, di etica, di economia, molto di reciprocità. E lo fa a partire dall’etimologia del titolo del libro: Aporofobia, una espressione greca che letteralmente non significherebbe «disprezzo dei poveri», perché, come sappiamo, la fobia è una paura irrazionale per qualcosa che produce l’irrefrenabile spinta ad evitare l’oggetto della fobia. Aporos può indicare il povero, ma in un senso specifico. Aporos non è infatti la prima parola usata nel greco antico per dire povero - in genere si usa ptochos (in «beati i poveri» dei vangeli, ad esempio), o abios, che rimanda all’assenza («a») di vita ( bios). A-poros è colui senza poros, cioè senzascampo, senza via di uscita, che non possiede i mezzi per liberarsi da una situazione. Poros, espediente e scaltrezza, è anche uno dei due genitori di Eros (Platone, nel Simposio); l’altro genitore è Penia, cioè la povertà, l’indigenza. Poros rimanda dunque alla capacità di cavarsela, all’industriosità.

L’a- poros è dunque la condizione di chi non ha vie d’uscita, di chi si trova in una trappola. L’aporos – che ha la stessa radice di aporia – è dunque la povertà di cui ci parla A. Sen (che Cortina considera il suo punto di riferimento teorico per la definizione di povertà: pp. 178 e ss.), vale a dire la mancanza di libertà e di funzionamenti, l’impossibilità di condurre la vita che si vorrebbe vivere ( a-bios), la carenza di capabilities che rende possibile l’uscita dalle trappole dei vincoli della vita. Da qualche decennio abbiamo imparato che la povertà è una carenza di capitali che si manifesta in una carenza di flussi (reddito): si è poveri perché non si hanno capitali educativi, sanitari, relazionali, comunitari, sociali, e per non esserlo più veramente occorre agire sui capitali delle persone e delle comunità, non sui loro redditi. Il saggio è una ricostruzione, in realtà non sempre lineare e scorrevole (si nota che il materiale di partenza è eterogeneo e non abbastanza amalgamato narrativamente), delle varie ragioni che porta le società e le comunità a disprezzare i poveri. Queste ragioni l’autrice le rintraccia soprattutto grazie alle categorie presenti in alcuni classici della filosofia antica (Bibbia, Aristotele, Seneca), moderna (Rousseau, Hume, Smith, soprattutto Kant) e contemporanea (Rawls, Walzer, Sen, etica della virtù).

Non mancano escursioni nel campo della teoria economica in particolare nell’economia comportamentale (pp. 159 e ss.) dove, citando l’ormai vastissima evidenza sperimentale, Cortina va a rintracciare il fondamento psicologico e antropologico della reciprocità, che Adela considera la principale spiegazione dell’origine della aporofobia: «Nel corso di questo volume abbiamo insistito sul fatto che i poveri sono coloro che sembra non possano offrire nulla all'interno di società fondate sul meccanismo dello scambio, della reciprocità, che consiste nel dare così da poter ricevere. È questo il fulcro delle nostre società contrattualiste» (p. 174). La prima povertà dei poveri sarebbe dunque l’assenza della capacità di reciprocità, che diventa la ragione prima del loro disprezzo da parte di coloro che danno e ricevono dai loro pari, che, a detta di Cortina, è stato incorporato evolutivamente persino nel nostro cervello (»Il nostro cervello è aporofobo»: cap. 4).

Detto tra parentesi, lo storico Giacomo Todeschini ( Visibilmente crudeli, 2009, Il Mulino) ci sta insegnando da decenni che l’Europa cristiana è nata esattamente sull’esclusione dei non-reciprocanti (ebrei, inaffidabili, poveri, marginali, nomadi, eretici, donne…) dal consorzio delle nuove città commerciali, i cui cittadini erano coloro capaci di reciprocità: le mura reciproche (cum-moenia) proteggevano i doni reciproci (cummunus) dei cives da chi doveva star fuori dai nuovi club. L’impianto teorico del libro, come ricorda la stessa autrice (p. 34), risale al 1995. Questa relativa maturità del progetto di ricerca spiega, almeno in parte, perché l’autrice, filosofa morale e attenta al dibattito internazionale (sebbene il libro sia molto segnato dal contesto spagnolo) non abbia discusso quella che nel frattempo è diventata la principale ideologia-religione di massa dell’aporofobia nel nostro tempo: la meritocrazia.

Negli anni Novanta era ancora incipiente il tentativo del business di legittimare eticamente il disprezzo del povero trasformandolo in demeritevole e quindi qualcuno che si merita la propria povertà e la consequente espulsione. La meritocrazia ha realizzato perfettamente le promesse discusse nel libro, ricorrendo alla «cultura della colpa» che si è aggiunta a quella della vergogna che ha da sempre accompagnato ogni società: la colpevolizzazione del povero è uno degli obiettivi che la meritocrazia ha raggiunto con maggiore efficacia e consenso, conquistando soprattutto il mondo della sinistra e parte delle Chiese. Data, infine, la buona conoscenza biblica dell’autrice, nel saggio ci sarebbe stata bene una analisi della visione biblica della povertà, soprattutto quella evangelica, costruita attorno alla rivoluzionaria frase: beati i poveri.

Questa beatitudine, non a caso la prima sia in Luca che in Matteo, è l’anti-aporofobia: è l’aporophilia. Come spiegarla e darle un senso in una società costruita sulla paura dei poveri e sulla loro esclusione? – la prima esclusione consiste oggi nel renderli invisibili. Sono in pochi, anche nella Chiesa, a credere ancora in questa beatitudine e in tutto il Discorso della montagna. E lo capiamo, perché questa beatitudine è il paradosso del Vangelo, è l’incompiuta dell’incompiuta, il non-ancora che si allontana sempre più dal nostro orizzonte. Eppure, se non riusciremo a scoprire qualche beatitudine nella condizione di povertà, almeno una, quella reciprocità tra uguali che è la condizione di ogni buono e giusto Bene comune sarà sempre più confinata in un club sempre più ristretto; e l’ideologia meritocratica ci offrirà ogni giorno nuove «buone » ragioni per restringere il club degli eletti ed accrescere quello dei dannati della terra.

Credits foto: Immagine generata da AI di Pete Linforth  da Pexels:

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Recensioni - Nel suo saggio sull’aporofobia, la filosofa spagnola Cortina tratta di giustizia, etica e reciprocità. Manca, però, la visione evangelica e rivoluzionaria riassumibile in «Beati i poveri»

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/04/2024

Nella Bibbia, dire che qualcuno è «giusto» (Noè, Giuseppe, Simeone…) esprime un giudizio etico superiore persino all’aggettivo «buono». In quell’umanesimo la giustizia, di Dio e degli uomini e delle donne, è talmente importante da collocarla un po’ sopra la bontà. La storia della filosofia morale ha sempre oscillato tra l’assegnare il primato al buono o al giusto, riconoscendo comunque che bontà e giustizia sono i due assi fondamentali di ogni società civile. L’importanza data dalla Bibbia alla giustizia ci dice, tra l’altro, che nei rapporti interpersonali la giustizia è particolarmente importante quando abbiamo a che fare con le povertà. Perché se sono povero e ricevo qualcosa da te, se penso e credo che questa tua buona azione nasce dalla giustizia, l’aiuto è più liberante e degno di un tuo aiuto che mi arriva perché sei buono e altruista verso di me.

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Poveri e invisibili: se il disprezzo nasce dall'esclusione

Poveri e invisibili: se il disprezzo nasce dall'esclusione

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Primo maggio fra persone e robot

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 01/05/2024

L’incontro tra Papa Francesco e le detenute del carcere della Giudecca a Venezia del 28 aprile scorso, è forse l’immagine più forte con cui siamo entrati in questo Primo Maggio. Tra quelle parole piene di umanità e di commozione, fortissime sono state quelle sul lavoro, che rendeva concretissima quella ‘dignità’ intoccabile che il papa ha messo al centro del suo breve e intenso discorso e dei suoi gesti. Le donne hanno ricambiato il dono della visita di Francesco donandogli i frutti del loro lavoro: creme, saponi, prodotti dell’orto, e una papalina. Una di loro ha detto, tra le lacrime, che il lavoro è ‘importante per noi’, perché ‘dà senso al nostro vivere’. E ci hanno ricordato che tra le eccellenze etiche del Made in Italy ci sono anche le molte cooperative sociali, inclusa Il Cerchio di Venezia, che consentono alle persone detenute di poter lavorare, e così iniziare, lavorando, una resurrezione. Il carcere può essere un punto di osservazione privilegiato per capire cosa è davvero il lavoro, perché è una sorta di laboratorio vivo dove guardare nella sua essenza ciò che nella vita di tutti noi compare mescolato con molte altre realtà che confondono e annebbiano la sua natura. Nelle carceri si vede meglio il lavoro, come, e diversamente, in quel poco lavoro accidentato ma vero che resta ancora nei luoghi di guerra. Quei saponi erano ‘sacramento’ di qualcosa ancora più importante, come se il lavoro svolto in condizioni limite cambiasse la sostanza del lavoro pur lasciando immutati gli accidenti. Quelle donne hanno donato al papa il frutto del loro lavoro, quindi oggetti, ma in realtà il primo e il più vero dono che hanno fatto a Francesco è stato il loro lavoro, il loro poter lavorare, il nuovo ‘senso della vita’ riscoperto aggrappate a qualcosa di vero e buono. Credo non ci sia festa del lavoro più bella e umana di quella che si celebra dentro un carcere dove si lavora, e dove si lavora veramente - non lavoretti finti che producono oggetti inutili, perché solo il lavoro vero ci salva, dentro e fuori le carceri.

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Facciamo sempre più fatica a proteggere il lavoro, i lavoratori, i contratti, i loro diritti e doveri, perché la nostra società, drogata dai consumi e dalla rendite, non vede più il lavoro: vede i suoi segni, le sue tracce, ma ha smarrito la sua natura. Perché il lavoro non è soltanto il più grande e straordinario network di reciprocità intelligente e intenzionale della terra, il primo linguaggio con cui noi umani parliamo e diciamo a noi stessi e agli altri chi siamo, né solo l’attività con la quale arricchiamo ogni giorno la biodiversità culturale del mondo. Tutto ciò è già molto, forse moltissimo, ma non basta. Perché per capire il lavoro dobbiamo declinarlo insieme al dono, una parola non solo aliena e distante dal lavoro ma da molti considerata nemica e mistificatrice. E invece il lavoro si apre, si svela se posto accanto al dono, lì matura bene come un kiwi in mezzo alle mele.

Nel lavoro c’è molto dono, ma non riusciamo a vederlo nascosto sotto l’involucro duro del contratto e degli incentivi. Forse non c’è luogo collettivo con più presenza di dono, di doni. E non solo nelle scuole, negli ospedali e nella cura dove forse riusciamo ancora a vederlo chiaramente, ma anche nelle officine, nelle strade, negli uffici, nei camion, nei cantieri. Il dono nel lavoro non si trova soltanto, né soprattutto, nell’ora in più che facciamo ‘gratis’, né nel favore del cambio di turno al collega. Il dono più importante è dentro la normalità feriale del lavoro, nelle ore ordinarie del contratto, nelle mansioni di tutti i giorni, perché il dono è il come svolgiamo le azioni quotidiane, è la gratuità del doveroso, quelle azioni che facciamo tutti e ovunque perché, semplicemente, siamo più grandi e degni dei nostri contratti e dei nostri mansionari.

E invece il dono ridotto a gratis è la grande vittoria del capitalismo nel mondo del lavoro, quando un giorno ci ha finalmente convinti che il regno del lavoro e del capitale dovevano essere definiti in quanto immuni dal dono. E come accade in ogni processo di immunizzazione, l’antidoto è stato inserire nel corpo un ‘pezzettino’ del male da cui proteggersi. Ha così inventato i gadget, gli sconti, il volontariato aziendale, la filantropia, tutti ‘donuncoli’, doni omeopatici innocui per immunizzarsi dal dono vero e intero. La magia omeopatica è una delle arti più arcaiche e mai scomparse: si riproduce in piccolo la realtà che si vuole colpire (es. bambola) e si manipola il manufatto per colpire a distanza il grande nemico.

Il capitalismo di fine Novecento ha intuito che il modo più efficace che aveva a disposizione per estrarre profitti e rendite in misura straordinarie consisteva nel creare nuovi ambienti artificiali depurati dalla forza umana più sovversiva: quella della gratuità libera. Ha così prima teorizzato e poi implementato l’idea che il regno del mercato non è quello del dono, che parlare di dono a lavoro era solo manipolazione e ideologia per nascondere sfruttamento e assenza di diritti, e che quindi il lavoro non avesse nulla a che fare con la gratuità del dono. E gli ha dichiarato guerra, consapevole della sua forza destabilizzante dei contratti, delle gerarchie, dei mansionari - perché il dono vero è eccedente, ingestibile e quindi sovversivo.

C’è comunque una buona notizia. La grande campagna ‘dono zero’ nel business non ha avuto il successo sperato. Il dono è sopravvissuto clandestino, la resistenza si è mostrata molto più tenace di quanto l’impero pensasse, sebbene oggi l’industria della grande consulenza e l’ideologia meritocratica stanno sferrando contro il dono nuovi attacchi globali a tenaglia.

E se è vero - ed è vero - che nel lavoro c’è ancora molto dono libero, allora gli imprenditori, sopratutto quelli più attenti, sanno di dipendere profondamente dal dono dei loro dipendenti; sono consapevoli che la loro fragilità più grande non si trova tanto nei mercati ma nel non poter controllare le dimensioni più importanti della libertà brada dei loro lavoratori. Sanno quindi, e imparano ogni giorno, che dipendono radicalmente da qualcosa di fondamentale che non possono acquistare, e che con il contratto comprano cose importanti ma non sufficienti per far vivere bene le loro aziende.

Sta anche qui la dignità immensa del lavoro e di ogni lavoratore: la certezza morale che il nucleo segreto della propria attività lavorativa, il suo diamante più prezioso, non è in vendita, e quindi può essere soltanto donato. E poi decidiamo di donarlo, ogni giorno, e lo doneremo anche domani, quando continueremo a lavorare da donne e uomini liberi. Perché sappiamo che il giorno in cui smettessimo di farlo, di attenerci soltanto alla lettera dei contratti, saremmo persone meno degne e libere, e quindi pessimi lavoratori.

Nella Festa dei lavoratori dobbiamo allora meditare, mentre non lavoriamo, su cosa accade durante lo svolgimento dell’attività lavorativa, osservarci e osservare gli altri nel gesto ordinario del lavoro, soprattutto in questa fase di passaggio tecnologico ed antropologico epocale.

Se nel lavoro c’è molto dono, quindi moltissima dignità e bellezza, allora anche nelle professioni che oggi stanno per essere sostitute in massa dall’Intelligenza Artificiale, c’è inscritto un infinito patrimonio di libertà, di onore, di dignità. Prima di liquidarle come ferri vecchi, dovremmo fermarci e fare due operazioni collettive, e farle in ogni impresa e in ogni istituzione: riconoscere il loro immenso valore e poi ringraziarle adeguatamente e sinceramente. Perché tra le molte incertezze di questa grande transizione, una certezza ce l’abbiamo: i robot e gli algoritmi sanno fare moltissime cose meglio di noi ma non sanno fare doni. Buona festa!

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di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 01/05/2024

L’incontro tra Papa Francesco e le detenute del carcere della Giudecca a Venezia del 28 aprile scorso, è forse l’immagine più forte con cui siamo entrati in questo Primo Maggio. Tra quelle parole piene di umanità e di commozione, fortissime sono state quelle sul lavoro, che rendeva concretissima quella ‘dignità’ intoccabile che il papa ha messo al centro del suo breve e intenso discorso e dei suoi gesti. Le donne hanno ricambiato il dono della visita di Francesco donandogli i frutti del loro lavoro: creme, saponi, prodotti dell’orto, e una papalina. Una di loro ha detto, tra le lacrime, che il lavoro è ‘importante per noi’, perché ‘dà senso al nostro vivere’. E ci hanno ricordato che tra le eccellenze etiche del Made in Italy ci sono anche le molte cooperative sociali, inclusa Il Cerchio di Venezia, che consentono alle persone detenute di poter lavorare, e così iniziare, lavorando, una resurrezione. Il carcere può essere un punto di osservazione privilegiato per capire cosa è davvero il lavoro, perché è una sorta di laboratorio vivo dove guardare nella sua essenza ciò che nella vita di tutti noi compare mescolato con molte altre realtà che confondono e annebbiano la sua natura. Nelle carceri si vede meglio il lavoro, come, e diversamente, in quel poco lavoro accidentato ma vero che resta ancora nei luoghi di guerra. Quei saponi erano ‘sacramento’ di qualcosa ancora più importante, come se il lavoro svolto in condizioni limite cambiasse la sostanza del lavoro pur lasciando immutati gli accidenti. Quelle donne hanno donato al papa il frutto del loro lavoro, quindi oggetti, ma in realtà il primo e il più vero dono che hanno fatto a Francesco è stato il loro lavoro, il loro poter lavorare, il nuovo ‘senso della vita’ riscoperto aggrappate a qualcosa di vero e buono. Credo non ci sia festa del lavoro più bella e umana di quella che si celebra dentro un carcere dove si lavora, e dove si lavora veramente - non lavoretti finti che producono oggetti inutili, perché solo il lavoro vero ci salva, dentro e fuori le carceri.

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Il vero valore è nel dono

Il vero valore è nel dono

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Editoriali - La festa di San Giuseppe

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 18/03/2024

San Giuseppe è molto amato dai cristiani. Per molte ragioni, non ultima la sua normalità: Giuseppe lo sentiamo veramente come noi, anche se sappiamo che in quella sua ordinarietà ha vissuto un’esperienza umano-divina straordinaria e unica.

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Giuseppe era, dice il Vangelo di Matteo, «un uomo giusto» (1,19). Giusto è un aggettivo che nella Bibbia dice moltissimo, forse nell’umanesimo biblico essere giusto è più importante di essere buono. Il primo “uomo giusto” è Noè (Gn 6,9). Noè e Giuseppe hanno in comune molte cose. Sono giusti, non parlano con le parole (non sono riportati loro dialoghi) perché parlano operando, agendo con le mani e con i piedi. Sono entrambi dei “salvatori” e custodi, sono padri, costruttori, carpentieri del legno, e sanno uscire di scena una volta compiuto il loro compito, senza sentirsi eroi: Noè dopo il diluvio pianta una vigna e torna uomo ordinario, Giuseppe dopo l’infanzia di Gesù scompare dai Vangeli e dal Nuovo Testamento, dove il suo nome non si trova più.

Di Giuseppe sappiamo poco, ma non pochissimo. Ce ne parlano soprattutto i Vangeli di Matteo e di Luca. In Matteo è Giuseppe (non Maria) il primo protagonista dei capitoli sulla nascita e l’infanzia di Gesù. A lui appare tre volte un angelo in sogno. Giuseppe è un sognatore, come l’altro Giuseppe suo antico avo. Giuseppe di Nazareth sogna. In particolare sogna angeli, angeli che gli parlano durante il sonno. E come per molti uomini e donne dell’antichità, le teofanie che accadono nel sogno hanno per loro una maggiore forza di verità. Giuseppe è un uomo che sa sognare (ci vuole tutta la vita per impararlo). È un sognatore di Dio, innestato nel cuore del racconto del più grande sogno di Dio – «Ti imploro Dio, mio sognatore, non smettere di sognarmi» (Jorge Luis Borges).

Giuseppe lo amiamo molto, poi, perché è una bella figura di padre e di marito.

Sebbene vivesse in un mondo dove i mariti dominavano le mogli e i figli, Giuseppe ci viene presentato come un custode umile, un protettore di Maria e di Gesù bambino, come un marito e padre che nei momenti di crisi (Erode) sa cosa deve fare, e lo fa senza indugio. Non è un capo-famiglia, non è un padrone della casa: è accanto a moglie e figlio, li protegge, si occupa della loro vita, porta il pane a casa. E in un tempo in cui lo sguardo sui maschi e sui mariti è di nuovo tornato torbido per la violenza assurda di qualcuno che abbuia la notte di tutti, è importante guardare a questa bella figura di uomo mite, di padre e marito rispettoso e capace di cura, che sa svolgere il suo compito di custodia amorevole.

È quasi certo che Giuseppe fosse giovane quando prese in moglie Maria. La tradizione e la storia dell’arte lo hanno invece immaginato e rappresentato quasi sempre vecchio.

Secondo il Protovangelo di Giacomo, un testo del IV secolo, Giuseppe sposò Maria quando era già anziano e aveva avuto altri figli, e per Epifanio di Salamina (Panarion) Giuseppe era vedovo e sposò Maria quando aveva superato gli ottanta anni. I Vangeli non dicono questo e quindi ce lo lasciano immaginare come gli sposi del tempo: giovane e nella primavera della vita. La sua anziana vedovanza è solo teologica (legata alle tradizioni su Maria), ed è bene lasciarla alla storia, e poi pensare a Giuseppe sposo come un giovane marito lavoratore.

Giuseppe, infatti, è per noi anche il falegname. Matteo (13,55), parlando di Gesù, lo chiama figlio del «falegname». Marco (6,3) ci dice poi che anche Gesù era un «falegname», ed è probabile che per una parte della sua gioventù lo sia stato veramente. Ciò che è comunque certo è che Gesù è cresciuto nella casa di un falegname. Non è stato cresciuto (come Samuele) nel tempio, né in un palazzo di corte, neanche in una tribù di nomadi. È cresciuto in una casa e in mezzo al lavoro, e ha lavorato con le mani. Ha respirato per anni gli odori della segatura e del legno spellato, e si è addestrato alla disciplina del lavoro artigianale, antichissima arte, molto amata e stimata anche nella Bibbia: «Ecco un falegname: dopo aver segato un albero maneggevole, ha tagliato facilmente tutta la corteccia intorno e, avendolo lavorato abilmente, ha preparato un oggetto utile alle necessità della vita» (Sapienza 13,11).

Oggi, 19 marzo, è una festa del lavoro per ricordare Giuseppe, ma ricordando Giuseppe lavoratore ricordiamo e festeggiamo anche Gesù lavoratore. Occorre infatti far festa perché all’origine del cristianesimo c’è una famiglia di lavoratori manuali, di artigiani, ci sono mani callose segnate con le schegge del legno e dai colpi di martello. Ed è davvero una bella e grande notizia. Non deve quindi stupirci che Benedetto XIII inserì nel 1726 San Giuseppe nelle litanie dei santi di tutti i libri liturgici. Era infatti un Papa sociale che da vescovo fondò tra Manfredonia e Benevento oltre 170 Monti frumentari per i poveri. Né ci sorprende che Giuseppe fosse un santo molto amato da Bernardino da Feltre, il frate francescano all’origine dei Monti di Pietà, banche popolari fondate per liberare lavoratori e famiglie dall’usura.

Il cristianesimo è dunque una storia di lavoro e di lavoratori, fin dai suoi primi passi. Anche i primi apostoli erano pescatori, lavoratori chiamati mentre riassettavano le reti sulla sponda del lago. Le mani che spezzarono il pane nell’ultima cena e poi nell’agape delle chiese erano mani callose, striate, grezze e scheggiate, non le mani delicate dei sacerdoti del tempio. Il Logos si fece carpentiere; e poi scelse marinai, lavoratori – non scribi, né sacerdoti – che rimasero pescatori cambiando solo l’oggetto della pesca.

Dai Vangeli sappiamo che quei pescatori continuarono qualche volta a pescare pesci anche mentre pescavano uomini. In Giuseppe, Gesù, Pietro, Giovanni, Giacomo, Maria lavoratrice domestica, c’è poi anche la fondazione teologica e antropologica dell’ora et labora del monachesimo, dell’etica del lavoro dei mercanti, degli artigiani e degli artisti europei che hanno reso stupende ed eterne le nostre città, che hanno detto con la vita e con le opere che il lavoro manuale non si addice allo schiavo ma è il distintivo dell’uomo libero, del cittadino, del cristiano. È molto bello che la parola latina con cui san Gerolamo tradusse “falegname” fosse faber: Giuseppe è anche una bella immagine di homo faber, è una radice dell’articolo 1 della Costituzione italiana.

L’odore del legno fresco spellato di casa Gesù lo risentì alla fine su un altro legno spellato fresco, e forse quell’odore fu l’unico abitante domestico di quel giorno tremendo: «Nella bottega di Ioséf non gli fu risparmiato nessun grado dell’addestramento, compreso le martellate sulle dita... Portò sul Golgota l’albero del patibolo, già tutt’uno con lui. Quando li ebbe nella carne, i chiodi, quando li sentì entrare, si trovò per la prima volta dalla parte del legno... Gli tornò alla vista Ioséf. Toccava a lui, Ieshu, finire come un legno disteso e immorsato. La sua vita era materia prima. La docilità del legno era la sua» (Erri de Luca).

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Editoriali - La festa di San Giuseppe

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 18/03/2024

San Giuseppe è molto amato dai cristiani. Per molte ragioni, non ultima la sua normalità: Giuseppe lo sentiamo veramente come noi, anche se sappiamo che in quella sua ordinarietà ha vissuto un’esperienza umano-divina straordinaria e unica.

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La buona radice dell'Economia

La buona radice dell'Economia

Editoriali - La festa di San Giuseppe di Luigino Bruni pubblicato su Avvenire il 18/03/2024 San Giuseppe è molto amato dai cristiani. Per molte ragioni, non ultima la sua normalità: Giuseppe lo sentiamo veramente come noi, anche se sappiamo che in quella sua ordinarietà ha vissuto un’esperienza u...
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Recensioni - I padre della Chiesa hanno combattuto l'influenza dello gnosticismo sul cristianesimo. La ricerca di soluzioni astratte alle domande dell’uomo relega in secondo piano l’incontro con Dio nei fratelli

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 17/02/2024

Le grandi idee, nel corso dei secoli, mutano forma e accidenti ma sono sorprendentemente costanti e tenaci nella loro sostanza. È questa la ragione principale dell’importanza dello studio della storia delle idee e delle controversie attorno ad esse. La storia della cosiddetta gnosi è una di queste antiche controversie che come fiume carsico ha accompagnato per oltre due millenni lo sviluppo della storia delle religioni, le ha influenzate, cambiate, le ha nutrite e se ne è nutrita, e continua a farlo. L’enorme quantità di energie teologiche profuse dai maggiori teologi cristiani dei primi secoli nelle polemiche contro lo gnosticismo, dice di per sé la rilevanza, l’importanza e anche la qualità di quelle correnti gnostiche - quei fuoriclasse non avrebbero perso tempo a criticare chi non consideravano significativo, importante e quindi pericoloso. Lo gnosticismo fu combattuto duramente perché era molto vicino alla dottrina cristiana, gli somigliava troppo, poteva infilarsi nel cuore del cristianesimo e distruggerlo.

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L’Utet ha recentemente pubblicato una raccolta di Testi gnostici (pagine 760, euro 20,00 a cura di Luigi Moraldi) la cui prima edizione risale al 1982. Un’opera imponente, che comprende alcuni dei codici gnostici cristiani rinvenuti a partire dal 1945 a Nag Hammadi in Egitto, uno dei ritrovamenti archeologici più importanti del XX secolo, paragonabile soltanto a Qumran. Il più famoso di quei testi è il Vangelo di Tommaso, ma non meno importante è l’Apocrifo di Giovanni (presente in tre dei tredici codici). Prima di questo provvidenziale ritrovamento avevamo pochissimi codici gnostici cristiani, e la conoscenza dello gnosticismo derivava principalmente dai Padri della Chiesa che tra la fine del II e il III secolo lo avevano combattuto. Tra questi Ireneo di Lione, poi Clemente Alessandrino, Origene, Epifanio di Salamina, Tertulliano, ai quali si doveva la conoscenza dei principali teologi gnostici “cristiani”, come Valentino, Basilide, o Eracleone. Ciò che abbiamo del “vangelo di Marcione” lo dobbiamo soltanto alle sue citazioni contenute nei testi dei suoi rivali teologici. Gnosi e gnosticismo non sono la stessa cosa. Con gnosi - da “conoscenza” - ci si riferisce in genere ad un insieme di dottrine nate in ambienti antichi pre-cristiani, a teologie e narrative accomunate da alcune tematiche ricorrenti. Tra queste la salvezza legata ad una conoscenza speciale, esoterica e superiore, quindi accessibile solo a pochi iniziati. Come afferma Moraldi nella sua Introduzione: «Vi è una profonda spaccatura tra questo mondo e l’esistenza dell’Essere supremo, “la Luce”; un profondo dualismo anticosmico secondo il quale il male è proprio questo mondo il quale non proviene dall’Essere supremo». Tra XIX e XX secolo si iniziò a studiare l’origine babilonese della gnosi: «Il paragone istituito fra la teologia della gnosi e quella babilonese... dimostra fra la gnosi e il pensiero dei teologi babilonesi un rapporto così intimo e compiuto, da doverlo definire più che una semplice parentela, ma un principio di derivazione della gnosi dalla Babilonia» (Salvatore Minocchi, “I miti babilonesi e le origini della gnosi”, Bilychnis, 1914).

Con gnosticismo, o gnosi cristiana, ci si riferisce invece ad un fenomeno sviluppatosi in ambiente cristiano, testi che contengono filosofie e teologie a loro modo cristiane. Una sorta di sincretismo che segue l’età apostolica (II secolo), dove si intrecciarono una ellenizzazione del cristianesimo insieme ad elementi religiosi orientali, una fusione di temi pre-cristiani (in particolare babilonesi) e di Nuovo Testamento. Quindi, per semplificare, la gnosi precede i Vangeli, lo gnosticismo li segue, e, per i suoi oppositori, ne rappresenta una eresia molto grave, e lo era davvero: per i Padri della Chiesa la gnosi degli gnostici era una cattiva conoscenza, quindi una falsa gnosi.

Adolf Von Harnack, il primo grande studioso della gnosi nella seconda metà dell’Ottocento, riteneva che molta della teologia della Chiesa dei primi secoli fosse emersa come reazione all’attacco gnostico. Una tesi oggi considerata troppo radicale, sebbene è innegabile che la gnosi pre-cristiana abbia influenzato sia la teologia sia la prassi della Chiesa. Un grande tema dibattuto già dai primi studi di fine Ottocento è il possibile influsso gnostico nella formazione del Nuovo Testamento, in particolare sul corpus giovanneo (quarto Vangelo e lettere), e sulle lettere di Paolo: «Influenzato in misura maggiore o minore dal linguaggio e dall’immaginario gnostico appare lo strato fondamentale della teologia paolina e della teologia della comunità giovannea” (W. Schmithals, Nuovo testamento e gnosi, 2008).

Una questione spinosa, complessa e controversa. Non si può negare che in Giovanni si trovino elementi amati dallo gnosticismo: le antinomie luce-tenebre, verità-menzogna, Dio-diavolo, la croce come glorificazione e innalzamento, un certo dualismo antropologico, la salvezza intesa come “conoscenza”. Oggi alcuni studiosi ritengono che nella prima versione del Vangelo di Giovanni ci fossero alcuni tratti gnostici, ma poi, quando nella prima metà del II secolo la polemica anti-gnostica divenne potente, le redazioni successive purificarono il quarto Vangelo dalle componenti gnostiche o dalle parti che davano supporto alle tesi gnostiche.

Per quanto riguarda Paolo, anche la sua visione di un cristianesimo universalista libero dalla Legge e il suo dualismo antropologico (spirito-carne, uomo spirituale-uomo naturale) potrebbero essere nati da un primitivo incontro tra il primo annuncio cristiano e una gnosi ebraica samaritana forse riconducibile al Simon Mago degli Atti degli Apostoli, che secondo molti sarebbe all’origine della gnosi cristiana.

Oggi dobbiamo riconoscere che lo gnosticismo è profondamente intrecciato con quelle che diventeranno nel II e III secolo la dottrina e la prassi cristiane. Si intrecciarono, quindi si influenzarono reciprocamente, perché se da una parte il Nuovo Testamento e prima l’evento Cristo hanno profondamente cambiato la gnosi pre-cristiana generando lo gnosticismo, è altresì vero che il cristianesimo ha assorbito alcuni elementi gnostici che dai primi secoli sono arrivati alla modernità attraversando tutto il Medioevo.

Pensiamo alla tradizione monastica, soprattutto quella orientale. Non è un caso che i codici di Nag Hammadi fossero parte di una biblioteca di un monastero cristiano egiziano fondato da Pacomio. La forma di vita del primo monachesimo, centrato anche sull’ascesi, cioè sulla ginnastica spirituale ed etica, è più facilmente riconducibile ad elementi gnostici che all’umanesimo biblico. La forma di vita che emerge dal Nuovo Testamento è infatti centrato sulla metanoia, che si realizza in un istante e che non è il risultato di un lento e penoso esercizio etico. È evidente, sul piano pratico, che comunità di uomini che non si esercitassero nell’ascesi morale e nelle virtù darebbero molto difficilmente vita ad una vita comunitaria ordinata e buona, ma, in linea di principio, anche una comunità di cristiani non virtuosi ma che si amano scambievolmente e credono nel Vangelo è una comunità pienamente cristiana. L’ascesi può aiutare molto la vita cristiana, ma può anche trasformare il mezzo (l’esercizio) nel fine (la vita nuova nell’agape reciproco). Come non sarebbe difficile individuare nella teologia cristiana del corpo inteso come prigione dell’anima un influsso gnostico, cui può essere legata l’idea di verginità come stato di vita superiore al matrimonio (o come sostituto del martirio). Certo, queste sono ipotesi che non vanno radicalizzate né assolutizzate, e per molte buone ragioni: l’ascetismo non è esclusivo della gnosi, non tutta la gnosi è ascetica, e soprattutto perché il monachesimo è molto più della sua ascesi.

Un dettaglio. Nel lungo libro della Pistis Sophia - un testo che non era tra quelli rinvenuti a Nag Hammadi ma inserito nella raccolta della Utet - troviamo riferimenti alle donne nella prima comunità di Gesù, diversi da quelli dei Vangeli canonici: «Si fece avanti Maria Maddalena, e disse: mio Signore, la mia mente è sempre intelligente e pronta a farsi avanti per esporre la soluzione, ma temo le minacce di Pietro il quale ha in odio il nostro genere femminile». Importante la risposta di Gesù alle discepole: «Anche ai vostri fratelli maschi date l’occasione di presentare domande».

Se volessimo, infine, tentare una sintesi, i problemi principali che si nascondevano dietro il fascino della costruzione barocca delle gnosi cristiane sono infatti tutti decisivi. Il primo riguarda il grandissimo tema dell’incarnazione. Gli gnostici non amavano la carne, la vivono come decadenza dello spirito (e, di conseguenza, non amavano l’eucarestia). Quindi non accettano un Logos che si fa carne e che, addirittura, soffre e muore veramente - molti gnostici credevano che fosse stato Simone di Cirene a morire in croce al posto di Gesù. E un cristianesimo senza carne e senza incarnazione diventa altro, la storia diventa apparenza, fiction; il dolore non ha un senso vero e così invece di essere redento resta per sempre.

All’incarnazione è legato un secondo aspetto decisivo, l’assenza (quassi totale) nella gnosi dell’Antico Testamento: non a caso Marcione era uno dei grandi maestri gnostici. Da questa assenza deriva anche il dualismo antropologico che non vede l’essere vivente nella sua interezza ma come un contrasto tra anima e corpo, tra alto (spirito) e basso (carne). L’umanesimo biblico vede invece l’Adam integrale, e la salvezza è salvezza di tutta la persona. Ogni volta che nel cristianesimo abbiamo separato il corpo dall’anima e abbiamo combattuto il corpo come decadenza dello spirito, ci siamo allontanati dalla storia e dai poveri, la gnosi ha vinto, anche se non lo sapevamo. Inoltre, disprezzare il corpo in nome dello spirito è sempre stata una via maestra per ogni forma di abuso, fisico e spirituale, ieri ed oggi. Terzo, la gnosi porta ad enfatizzare, fino ad assolutizzarla, la dimensione intellettuale: ci salviamo comprendendo Dio e il mondo, non amandolo - l’agape e l’hesed sono le grandi assenti nell’etica della gnosi. Quindi la salvezza intesa come l’ingresso in un club privato, un hotel a cinque stelle accessibile solo a chi possiede la moneta della conoscenza speciale, che si esprime in liturgie speciali, meravigliose e disincarnate, puro consumismo emotivo. E la gente normale, il popolo, le mani e i piedi, il cuore e la carne, soprattutto i poveri, escono di scena, finiscono nelle tenebre, e non si vedono più. Ogni volta che una comunità cristiana cade in questa trappola, rivive la gnosi.

Infine, anche la gnosi, come molte narrative religiose, è nata come strumento per sconfiggere la morte e per dare un senso al dolore nel mondo. La storia mostra uno spettacolo di sofferenze e sventure ingiuste che lanciano un grido verso un altrove. La gnosi ha provato a raccogliere questo urlo, ma mentre il cristianesimo ed altri universi religiosi morali cercavano risposte cambiando anche e soprattutto il mondo quaggiù, la gnosi «trasferisce i tormentosi problemi nel campo vago dell’astrazione, incapace di asciugare una lacrima vera di pianto o di reprimere un grido di disperazione» (Ernesto Buonaiuti, Lo Gnosticismo, 1907). Nella gnosi si costruisce un mondo immaginario perfetto per dimenticare il mondo vero imperfetto. Non c’è dunque spazio per il grido concreto dei poveri e dei sofferenti, perché ogni imperfezione e ogni disordine vengono gestiti con il grande strumento dell’illusione. Ieri, e sempre, perché nel mondo gnostico “l’idea è superiore alla realtà”.

I primi teologi cristiani dei primi secoli capirono che se i cristiani fossero stati sedotti in massa dalle sostanze stupefacenti della gnosi, il cristianesimo si sarebbe snaturato perché avrebbe perso la sua natura popolare. Infatti, insieme ai Padri della Chiesa, la grande oppositrice della gnosi è stata la pietà popolare, la fede vera della gente normale, quella dei poveri, di chi sapeva e sperava che la salvezza non fosse una faccenda solo per i dottori e per i sapienti. La gnosi l’hanno combattuta, senza saperlo, le lacrime delle donne davanti alla statua dell’Addolorata, le processioni dietro i santi, i baci infiniti agli angoletti e al costato di Gesù. È stata la fede della gente vera, normale e imperfetta, che non sapeva nulla di dogmi e di teologia ma sapeva che la croce di Gesù era vera perché erano vere le loro croci quotidiane. Se il cristianesimo del terzo Millennio si salverà dalle nuove gnosi interne ed esterne alle Chiese, il primo e più efficace antidoto sarà ancora la fede del popolo, la verità della sua carne, dei suoi dolori e della sua letizia normale.

 

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Recensioni - I padre della Chiesa hanno combattuto l'influenza dello gnosticismo sul cristianesimo. La ricerca di soluzioni astratte alle domande dell’uomo relega in secondo piano l’incontro con Dio nei fratelli

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 17/02/2024

Le grandi idee, nel corso dei secoli, mutano forma e accidenti ma sono sorprendentemente costanti e tenaci nella loro sostanza. È questa la ragione principale dell’importanza dello studio della storia delle idee e delle controversie attorno ad esse. La storia della cosiddetta gnosi è una di queste antiche controversie che come fiume carsico ha accompagnato per oltre due millenni lo sviluppo della storia delle religioni, le ha influenzate, cambiate, le ha nutrite e se ne è nutrita, e continua a farlo. L’enorme quantità di energie teologiche profuse dai maggiori teologi cristiani dei primi secoli nelle polemiche contro lo gnosticismo, dice di per sé la rilevanza, l’importanza e anche la qualità di quelle correnti gnostiche - quei fuoriclasse non avrebbero perso tempo a criticare chi non consideravano significativo, importante e quindi pericoloso. Lo gnosticismo fu combattuto duramente perché era molto vicino alla dottrina cristiana, gli somigliava troppo, poteva infilarsi nel cuore del cristianesimo e distruggerlo.

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La trappola della gnosi: nel dividere anima e corpo dimentica l'amore

La trappola della gnosi: nel dividere anima e corpo dimentica l'amore

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Analisi. Un recente, argomentato saggio assai critico («Il grande imbroglio») offre utili provocazioni su un sistema ormai dominante. Al paradigma del management si sta sostituendo quello dei consulenti

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 07/12/2023

Al crescente ricorso delle aziende alla consulenza è dedicato il saggio critico "Il Grande Imbroglio" (Laterza) delle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington

Perché le società di consulenza da strumento di aiuto alle imprese sono diventate una debolezza di imprese, governo e istituzioni? Quando e perché la consulenza, un’industria che oggi sfiora i mille miliardi di dollari, si è trasformata da risorsa nella principale malattia della nostra economia? Il Grande Imbroglio («The big Con»), il libro scritto dalle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington (Laterza, 2023), tratta esattamente questi temi: «La nostra analisi dell’industria della consulenza traccia un quadro cupo della situazione attuale. Tutti questi contratti con società di consulenza che interpretano i ruoli più vari indeboliscono le imprese, infantilizzano il settore pubblico e distorcono l’economia» (p.12). Per capire la novità del libro occorre fare una lunga premessa.

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Il successo straordinario della consulenza, il fenomeno economico forse più rilevante di questo inizio di millennio, si inserisce in un cambiamento molto più generale della nostra cultura, dove il paradigma del business sta conoscendo un grande, inatteso e crescente successo. La logica della grande impresa ha preso nella vita civile il primo posto che nel Novecento era occupato dalla democrazia. Alla domanda: “vuoi fare qualcosa di buono nella società?” ieri si rispondeva: "crea democrazia, quindi partecipazione, riduci le diseguaglianze, includi più persone possibile". Su questa risposta abbiamo immaginato e poi costruito i welfare del XX secolo, i diritti umani e sociali, la scuola pubblica, la sanità universale, le pensioni, la tassazione progressiva. Col passaggio di millennio, a quella stessa domanda oggi si risponde: “se vuoi fare qualcosa di buono impara dalle imprese, è lì dove si trova l’eccellenza, lì fanno le cose serie”. Così, le grandi imprese for-profit hanno subìto una vera metamorfosi simbolica e culturale: da icona dello sfruttamento, della diseguaglianza e dell’alienazione sono divenute il simbolo perfetto del nuovo mondo, il regno del merito e della sua nuova giustizia, del benessere e persino della felicità, un mondo religioso edificato sui dogmi della meritocrazia, della leadership e degli incentivi. E così, la grande impresa, da centro del conflitto sociale, da luogo dove guardare per capire le ingiustizie del capitalismo, ha lasciato la sua crisalide nel vecchio millennio ed è diventata una bellissima farfalla civile ed etica, che ogni altra istituzione (dalla scuola alla politica) vorrebbe e dovrebbe imitare, con un inedito successo nell’ambito delle Chiese e nei Movimenti e comunità spirituali dove ormai non si riesce più a fare un capitolo generale o un’assemblea senza i professionisti della consulenza aziendale.

La consulenza sta emergendo però come seconda recente rivoluzione, che in pochi anni ha sostituito la prima forma che la cultura d’impresa aveva assunto nell’ultima parte del XX secolo, cioè il management scientifico. Infatti la prima forma che ha preso la cultura della grande impresa moderna è stata il management moderno, che ha preso a sua volta il posto della “vecchia” direzione d’impresa, sebbene senza ancora sostituire il vecchio imprenditore e lavorando con e per lui/lei. In realtà, il management scientifico è innovazione che risale alle grandi fabbriche manifatturiere della prima metà del XX secolo (non a caso si parla di “fordismo” e “taylorismo”), ma per oltre mezzo secolo e oltre la scienza del management era rimasta faccenda di ingegneri (non di economisti) ed era applicata soprattutto alla grande industria. È con gli anni ‘80 e ‘90 che il management scientifico si è esteso dalla fabbrica a ogni tipo di organizzazione, anche per il passaggio tecnologico al postfordismo. Con la fine del Millennio il fordismo è passato in molte regioni avanzate del mondo, non il suo modello di gestione delle relazioni lavorative e di governance. Così gli strumenti e le tecniche del management sono diventate cultura universale, che è uscita dalla fabbrica ed entrata nella società intera. Il manager prende così il posto da una parte dell’imprenditore e dall’altra del vecchio capo ufficio o dirigente pubblico.

Nella stagione di grande successo del management moderno è però accaduto qualcosa di veramente nuovo. È esplosa la società liquida, che entrata per prima nelle imprese. Con lavoratori liquidi, quindi fragili e insicuri, il management non funzionava più, perché anche l’impresa manageriale aveva bisogno di lavoratori già formati all’etica delle virtù nella famiglia e nella comunità. In particolare, il nuovo manager aveva pur sempre bisogno della gerarchia, e quindi lavoratori che le attribuissero un valore e che accettare di essere guidati e “controllati” con gli strumenti del management – essenzialmente incentivi e controllo. I manager si ritrovavano così inondati da una enorme richiesta di attenzione, di lamentele, di conflitti, di crisi relazionali collettive e individuali, lavoratori che stavano cambiando troppo profondamente. A loro volta, i manager non avevano, quasi mai, luoghi più “alti” nei quali scaricare e compensare le tensioni che accumulavano, perché le imprese perdevano le famiglie di imprenditori che le avevano generate. La domanda di cura delle relazioni che investiva il middle e top manager si bloccava nel management senza avere questo altri luoghi di supervisione dove gestire questa domanda proveniente dal basso delle imprese.

È in questo contesto di grande cambiamento che esplode qualche anno fa la consulenza. Già esisteva da qualche decennio, ma col XXI secolo diventa qualcosa di diverso e universale. Accanto ai manager e quello che restava dell’imprenditore nelle grandi imprese (molto poco) si è formata una pletora molto varia di consulenti, ai quali si sono aggiunti psicologi del lavoro, esperti della felicità e del benessere lavorativo, filosofi pratici del senso, della mission e dello scopo (purpose), ma anche sacerdoti, suore ed esperti di meditazione trascendentale e delle spiritualità arcaiche del Pacifico per l’accompagnamento e la formazione alla spiritualità d’azienda, per non parlare delle nuove figure di coach e counselors che si presentano ai nostri studenti come la professione sicura del futuro. Così, mezzo secolo fa a guidare le imprese erano gli imprenditori, trent’anni fa i manager, oggi i consulenti, che stanno sostituendo imprenditori e manager.

In tutto questo processo due sono i fenomeni analizzati con particolare cura dalle autrici de Il grande imbroglio: l’infantilizzazione delle aziende e l’outsourcing delle competenze. L’infantilizzazione (trattata nel capitolo 6) dei governi, delle imprese e ormai delle organizzazioni e di ogni istituzione nasce dalla loro progressiva riduzione di autonomia. Il libro, dati alla mano, fa vedere che si sta creando una vera addiction da consulenti, chiamati da imprenditori e manager sempre più insicuri; e poi come accade in tutte le dipendenze senza sostanza, per mantenere domani la stessa soddisfazione di oggi devo aumentare la dose (p.156). Imprese e imprenditori ridotti a bambini non autonomi, che per ogni scelta si rivolgono all’esterno in certa di sicurezze – la presenza delle grandi società di consulenza è anche una sorta di “certificazione” delle relazioni e della gestione delle emozione, simile alle antiche certificazioni di qualità.

Ecco perché la consulenza non cresce per offerta indotta; no, è guidata dalla domanda, perché sono le imprese (e le istituzioni) che – drogate – ne chiedono sempre di più: «L’offerta è una risposta ad una domanda» (p.104). I consulenti svolgono anche una funzione psicologica (p.127). L’infantilizzazione è dunque perdita di autonomia nelle decisioni e quindi di responsabilità e di controllo sulle scelte che vengono “appaltate” a soggetti terzi che finiscono per essere i veri conduttori delle istituzioni di oggi. Le autrici vedono anche la politica nazionale e internazionale ormai guidata soprattutto da consulenti, con un enorme problema di conflitto di interessi, perché sono le stesse compagnie di consulenza che da una parte assistono i governi per ridurre l’impatto ambientale e dall’altra le imprese per aiutarle ad aumentarlo (p.241).

Interessante poi un punto sottolineato nella parte centrale del libro: la quota di valore aggiunto che va alla consulenza non è tecnicamente profitto ma una rendita (pp.103 e seguenti), perché è parte di un gioco a somma zero con gli imprenditori, una sorta di tassa invisibile che non di rado viene traslata nei prezzi delle merci al consumo. C’è, infine, un ultimo grande pericolo che le autrici denunciano. È quello rappresentato dalla crescita nel capitalismo attuale di un potere senza responsabilità, perché i consulenti non possono e non vogliono rispondere delle conseguenze per i loro consigli che sono sempre più sostitutivi e non sussidiari alle decisioni delle imprese. Quindi non sta entrando in crisi solo l’economia ma – come ripetono molte volte Mazzucato e Collingon – è l’intero impianto democratico in sofferenza.

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Analisi. Un recente, argomentato saggio assai critico («Il grande imbroglio») offre utili provocazioni su un sistema ormai dominante. Al paradigma del management si sta sostituendo quello dei consulenti

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 07/12/2023

Al crescente ricorso delle aziende alla consulenza è dedicato il saggio critico "Il Grande Imbroglio" (Laterza) delle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington

Perché le società di consulenza da strumento di aiuto alle imprese sono diventate una debolezza di imprese, governo e istituzioni? Quando e perché la consulenza, un’industria che oggi sfiora i mille miliardi di dollari, si è trasformata da risorsa nella principale malattia della nostra economia? Il Grande Imbroglio («The big Con»), il libro scritto dalle economiste Mariana Mazzucato e Rosie Collington (Laterza, 2023), tratta esattamente questi temi: «La nostra analisi dell’industria della consulenza traccia un quadro cupo della situazione attuale. Tutti questi contratti con società di consulenza che interpretano i ruoli più vari indeboliscono le imprese, infantilizzano il settore pubblico e distorcono l’economia» (p.12). Per capire la novità del libro occorre fare una lunga premessa.

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Dalle imprese al capitalismo la consulenza si prende tutto?

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 Editoriali - Religione del consumo e nuovi culti

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/11/2023

 Il Black Friday è diventato l’inizio dell’anno liturgico della religione capitalistica. Come ogni nuova religione che intende soppiantarne una pre-esistente, anche il capitalismo consumista sostituisce le feste cristiane con le sue nuove feste, e sovrappone i suoi tempi liturgici a quelli precedenti. Quando una religione subentra ad un’altra non cambia l’antico ritmo del tempo sacro, più semplicemente lo occupa, e ne cambia il senso. È infatti interessante che il Black Friday segua il giorno del Ringraziamento, una delle feste religiose dei primi pellegrini.

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E così, dopo aver ormai da tempo restituito il Natale alla sua prima natura di festa pagana (il ‘sol invinctus’ dei romani), e dopo aver messo a reddito le ancestrali feste dei morti con Halloween, il consumismo ha introdotto il suo avvento.

È questa sostituzione delle feste che dice, con grande efficacia, che siamo entrati nell’era post-cristiana. Perché, come ci ricordava nell’autunno del 1921 il grande filosofo e teologo russo Pavel Florenskij: “Il punto di partenza della cultura è il culto perché la realtà originaria, nella religione, non sono i dogmi e nemmeno i miti, ma il culto, ovvero una realtà concreta”. Nessuna religione diventa cultura senza culto, e il consumismo è diventato religione perché il nostro mondo è immerso nel culto del consumo. E come nel Medioevo il cristianesimo divenne cultura perché la religione cristiana entrava in ogni operazione e gesto della vita delle persone (campane, preghiere, calendari, feste, spazi misurati in avemarie, parole, narrazioni…), oggi l’economia è diventata cultura universale grazie al suo culto e culti quotidiani (comprare, vendere, pubblicità, misurare, linguaggio, narrative e storytelling delle imprese).

Mentre Florenskij pronunciava le sue lezioni di filosofia all’Accademia Teologica di Mosca, negli stessi mesi il filosofo ebreo Walter Benjamin scriveva le sue note sul Capitalismo come religione, pagine tra le più profetiche del Novecento: “Il capitalismo è una religione puramente cultuale, la più estrema forse che mai sia stata data. Tutto, in esso, ha significato soltanto in rapporto immediato con il culto; non conosce nessuna particolare dogmatica, nessuna teologia”. Una religione di sola prassi, di solo culto, senza metafisica: “La trascendenza di Dio è caduta. Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione, nell’assoluta solitudine della propria orbita, è l’ethos che caratterizza Nietzsche. Quest’uomo è il superuomo, il primo che, riconoscendo la religione capitalistica, comincia ad adempierla”. Quindi, per Benjamin, “il cristianesimo nell’età della Riforma non ha agevolato il sorgere del capitalismo, ma si è tramutato nel capitalismo”. E la domanda diventa: chi è il superuomo del capitalismo, quell’oltre-uomo capace di vivere in un mondo dove il Dio (ebraico-cristiano) è morto perché “lo abbiamo ucciso noi” (La Gaia Scienza)?

Dopo le analisi di Max Weber, abbiamo pensato che il grande eroe del capitalismo (protestante-calvinista), il suo superuomo, fosse l’imprenditore, un protagonista non molto diverso dal capitalista di Marx e dall’industriale di Saint-Simon. Per Benjamin, però, non è così, o quantomeno non è più così. La prima stagione del capitalismo dell’Otto e Novecento aveva avuto come eroe l’imprenditore-capitalista, che grazie al successo negli affari sperava di essere benedetto e predestinato. Ma col passaggio di millennio il superuomo del capitalismo è diventato il consumatore. Inoltre, il tratto saliente della nuova religione di puro culto è per Benjamin “la durata permanente del culto”, perché “il capitalismo è la celebrazione di un culto ‘senza tregua e senza pietà’. Non ci sono giorni feriali; non c’è giorno che non sia festivo, nel senso spaventoso del dispiegamento di ogni pompa sacrale, dello sforzo estremo del venerante”. Il sogno del consumatore-devoto è un Black Friday di 24 ore al giorno che duri tutto l’anno, un mondo dove il sacrificio (lo sconto) sia permanente - il sacrificio viene offerto dalle imprese al consumatore, invertendo la logica originaria dei sacrifici tradizionali, a dirci che l’idolo-superuomo non è il profitto dell’impresa, né la merce, ma il consumatore.

Finché il capitalismo si era espresso come un’etica dell’impresa e del lavoro era rimasto una faccenda elitaria e di classe; è stato il passaggio dall’impresa al consumo a trasformarlo in religione universale (cattolica) e popolare, che ha occupato pienamente e profondamente l’anima dei popoli comunitari dei Sud, quelli legati all’etica della vergogna e al consumo vistoso, dove la retorica produttiva non era riuscita ad entrare. Il culto universale poteva avvenire solo uscendo dalla fabbrica ed entrando nei consumi, dove la benedizione si ottiene semplicemente consumando, meglio se a debito, un debito-schuld dal quale il nuovo capitalismo è riuscito ad eliminare l’antico senso di colpa.

Ogni religione popolare tende a moltiplicare le sue feste, perché piacciono al popolo e piacciono ai sacerdoti che ci guadagnano. Negli anni quaranta del Settecento, Antonio Ludovico Muratori, lanciò una forte battaglia culturale e politica per cercare di convincere papi e vescovi dell’importanza di ridurre le feste di precetto nella Chiesa cattolica, che in quegli anni erano state fissate a trentasei l’anno, oltre alle domeniche. Il sacerdote Muratori voleva ridurre le feste perché era convinto che la proliferazione delle feste peggiorasse la condizione dei poveri: “Per i poveri come va?” (Lettera del 14.8.1742). Le molte feste oltre a ridurre i giorni di lavoro portavano infatti i poveri ad indebitarsi per far festa. Ieri, e oggi.
Con l’avanzare del nuovo culto consumista dobbiamo aspettarci una nuova proliferazione delle feste di precetto, perché il consumatore va venerato. Alle antiche trasformate se ne aggiungeranno di nuove. I nuovi sacerdoti si arricchiranno grazie ai loro ‘sacrifici’, e i poveri saranno sempre più distratti e sempre più poveri.

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 Editoriali - Religione del consumo e nuovi culti

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/11/2023

 Il Black Friday è diventato l’inizio dell’anno liturgico della religione capitalistica. Come ogni nuova religione che intende soppiantarne una pre-esistente, anche il capitalismo consumista sostituisce le feste cristiane con le sue nuove feste, e sovrappone i suoi tempi liturgici a quelli precedenti. Quando una religione subentra ad un’altra non cambia l’antico ritmo del tempo sacro, più semplicemente lo occupa, e ne cambia il senso. È infatti interessante che il Black Friday segua il giorno del Ringraziamento, una delle feste religiose dei primi pellegrini.

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Indebitarsi per la festa

Indebitarsi per la festa

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Opinioni - In occasione della VII Giornata mondiale dei Poveri istituita da Papa Francesco, studiare insieme soluzioni di progresso

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 19/11/2023 *

La povertà è parte della condizione umana. L’essere umano, l’Adam, è anche un povero. Lo è quando nasce e per molti anni della sua infanzia, lo è quando si ammala, quando invecchia, lo è quando muore. Perché la povertà non è altro che una declinazione della fragilità, della non-autonomia e della vulnerabilità, che sono dimensioni costitutive della vita di ogni donna e di ogni uomo, ieri, oggi, e sempre, sebbene la storia dell’umanità sia anche una buona lotta per ridurre la fragilità dell’esistenza. La povertà, dunque, non riguarda gli altri: riguarda noi. Al tempo stesso, le povertà sono molte, e il riconoscere la comune condizione di povertà degli esseri umani non deve distrarci dal distinguere le forme della povertà, dall’individuare quelle ingiuste, evitabili, alleviabili ed eliminabili.

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Il Vangelo ha generato una sua propria visione della povertà, diversa e rivoluzionaria, che non è diventata cultura. Il Cristianesimo ha seguito l’insegnamento di Gesù in molte cose, poco nella sua visione della povertà. Gesù ha chiamato i poveri ‘beati’, ha proposto ai suoi seguaci la rinuncia alla ricchezza per ottenere una libertà diversa e più grande. E poi, alla sua sequela, è arrivato Francesco che amò la povertà alla follia, al punto di fare dell’altissima povertà l’ideale della sua vita, modello per i suoi tanti fratelli e sorelle che continuano ancora a scegliere liberamente la povertà evangelica anche per liberare coloro che la povertà non la scelgono ma la subiscono.

 Per questa ragione, nei vangeli la parola povertà ha una semantica diversa da quella usata dai governi, dagli economisti, dalle istituzioni. Perché la povertà cristiana non indica solo un male, una mancanza, una malattia da combattere, e se insieme alle povertà cattive dovessimo eliminare dalla terra anche le povertà di Gesù, di Francesco, di Madre Teresa e dei loro tanti seguaci (cosci e inconsapevoli) il mondo sarebbe davvero molto più povero. La povertà del Vangelo ha uno spettro molto ampio, che va dalla tragedia della miseria fino alla beatitudine di chi sceglie la povertà come via di liberazione e auto-liberazione per una diversa felicità.

Papa Francesco ha scelto per questa settima Giornata mondiale dei poveri una bella frase tratta dal Libro di Tobia: “Non distogliere lo sguardo dal povero” (Tb 4,7). La Chiesa è interessata prima di tutto al povero, ai nuovi poveri di oggi (nelle solitudini, nei cambiamenti climatici, nella perdita di senso del vivere) e a quelli di ieri; quindi è interessata alle persone concrete, solo dopo al concetto astratto di povertà. La realtà è superiore all’idea, quindi i poveri sono più importanti della povertà. Ecco perché è molto significativo che oggi sia la giornata dei poveri. È necessario non distogliere lo sguardo dalle persone che si trovano in condizioni di povertà: guardarle, poi toccarle, abbracciarle.
Sono molti i significati di questo invito a non distogliere lo sguardo dal povero, a vederlo, guardarlo. Il nostro capitalismo non capisce i valori della povertà, non stima i poveri, li disprezza perché ne ha paura di riconoscere la propria povertà (l’aporofobia), e quindi li nasconde illudendosi che distogliendo lo sguardo si possano eliminare i poveri. Ogni cura di un povero inizia dal decidere di volerlo vedere, da qualcuno che chiama quella sua povertà e le grida: ‘vieni fuori’.

 Una importante dimensione del ‘non distogliere lo sguardo dal povero’ l’ha indicata Papa Francesco ai giovani di ‘The Economy of Francesco’: “Anche nella teologia abbiamo troppe volte ‘studiato i poveri’ ma abbiamo poco studiato ‘con i poveri’: da oggetto della scienza devono diventare soggetti, perché ogni persona ha storie da raccontare, ha un pensiero sul mondo: la prima povertà dei poveri è essere esclusi dal dire la loro, esclusi dalla stessa possibilità di esprimere un pensiero considerato serio. Si tratta di dignità e rispetto, troppo spesso negati” (6 ottobre 2023). Troppo rari sono infatti i pensieri, i libri, gli studi dei poveri sulla loro condizione e sulla condizione di tutti. Questa mancanza di ascolto e di riconoscimento del loro punto di vista è l’origine di molta sofferenza delle persone povere. Senza ascoltare cosa i poveri pensano di loro stessi e dei loro problemi anche le azioni esterne sono inefficaci se non dannose. Tutto questo si chiama sussidiarietà, che porta a riconoscere che la prima competenza, quella davvero essenziale per uscire dalle povertà cattive, è la competenza che possiede chi vive dentro quella concreta e specifica condizione di povertà. Chi è più distante ha altre competenze preziose e necessarie solo se e quando arrivano dopo, come aiuto, sussidio, alla quella prima competenza che ha solo chi vive dentro il suo problema, quasi mai riconosciuta come tale.

Ecco perché questa giornata dei poveri potrebbe essere una preziosa occasione per ascoltare il pensiero, le parole, le idee dei poveri, sulla loro vita e anche sulla nostra, perché il mondo visto dalla prospettiva di Lazzaro che raccoglie le briciole dei nostri lauti pasti rivela paesaggi e prospettive diverse e necessarie per comprenderlo. Diamo loro la parola, non per compassione ma per stima e interesse. Ascoltiamoli, non distogliamo lo sguardo dal loro volto e neanche dal loro pensiero e dalle loro parole. Non basta guardare i poveri: occorre anche ascoltare la loro narrazioni del mondo, riconoscere il loro diritto a raccontare storie, visioni, sogni. Nessun povero coincide con la sua povertà, perché è più grande del suo problema, ed è in questa eccedenza tra la persona e la sua povertà dove si trova il principio della sua liberazione.

Lo sguardo sul povero è essenziale, ma non basta. Il Vangelo ci offre anche qui spunti importanti. Nel racconto dell’episodio del cieco di Gerico si legge: “Mentre si avvicinava a Gerico, un cieco era seduto lungo la strada a mendicare… Allora gridò dicendo: «Gesù, figlio di Davide, abbi pietà di me!». Quelli che camminavano avanti lo rimproveravano perché tacesse” (Lc 18,35-38). Ogni povertà non-scelta (come era la cecità nel mondo antico) è anche l’impossibilità di gridare perché chi è attorno al povero gli strozza il grido in gola - per vergogna, per non disturbare, per illudersi che le povertà non esistano. Allora insieme al non distogliere lo sguardo è essenziale non distogliere l’orecchio dal grido del povero - nella Bibbia l’orecchio è più importante degli occhi: Dio non si vede, ma è una voce che parla. Il cieco di Gerico nonostante i tentativi dei discepoli di zittirlo “gridava ancora più forte” (18,39), e Gesù lo ascoltò e lo guarì; a ricordarci che il primo diritto fondamentale del povero è il diritto al grido, e il primo dovere fondamentale degli uomini e delle donne è l’ascolto responsabile di quel grido.

Infine, un grande meccanismo collettivo che il nostro sistema economico-sociale ha trovato per distogliere lo sguardo dal povero è la meritocrazia. Questa incontra facili consensi perché si presenta come una nuova e migliore forma di giustizia e persino di inclusione dei poveri; ma appena si va a guardare i frutti che genera si capisce immediatamente che la meritocrazia, con la sua retorica del merito, è essenzialmente una ideologia che si illude di non vedere il povero cambiandogli semplicemente nome, chiamandolo demeritevole. La meritocrazia sta sempre più assumendo le sembianze di una religione, e quindi di una teodicea, cioè una spiegazione e giustificazione del male e del disordine del mondo. Di fronte al dato di fatto che sulla terra gli esseri umani hanno sorti e fortune diverse, questa apparente ingiustizia dell’ordine sociale viene spiegata e giustificato ricorrendo ad un principio etico che ristabilisce l’ordine razionale e giusto che appare violato: se sei ricco la tua ricchezza dipende (o deve dipendere) dai tuoi meriti, e quindi se sei povero la tua povertà è frutto del tuo demerito. Così il dato di fatto della povertà (e della ricchezza) diventa un dato di giustizia - il povero merita la sua sventura, come cercavano di argomentare gli amici di Giobbe, che però non si lasciò convincere da quelle antiche teologie del merito.

Il giorno in cui l’ultimo povero si convincerà dei suoi demeriti, i ricchi saranno tranquilli e giustificati nel loro non-sguardo e non-ascolto, il culto meritocratico sarà finalmente perfetto. E i poveri continueranno, invano, a gridare, fuori dal nostro sguardo.

* pubblichiamo qui la versione integrale dell'articolo, pubblicata su Avvenire in forma ridotta

Credits foto: © Sebastiano Cerrino

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Opinioni - In occasione della VII Giornata mondiale dei Poveri istituita da Papa Francesco, studiare insieme soluzioni di progresso

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 19/11/2023 *

La povertà è parte della condizione umana. L’essere umano, l’Adam, è anche un povero. Lo è quando nasce e per molti anni della sua infanzia, lo è quando si ammala, quando invecchia, lo è quando muore. Perché la povertà non è altro che una declinazione della fragilità, della non-autonomia e della vulnerabilità, che sono dimensioni costitutive della vita di ogni donna e di ogni uomo, ieri, oggi, e sempre, sebbene la storia dell’umanità sia anche una buona lotta per ridurre la fragilità dell’esistenza. La povertà, dunque, non riguarda gli altri: riguarda noi. Al tempo stesso, le povertà sono molte, e il riconoscere la comune condizione di povertà degli esseri umani non deve distrarci dal distinguere le forme della povertà, dall’individuare quelle ingiuste, evitabili, alleviabili ed eliminabili.

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Non va mai distolto l'orecchio dal loro grido

Non va mai distolto l'orecchio dal loro grido

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Quest’anno, per il suo evento globale, l’Economy of Francesco (EoF) ha scelto come titolo "la venticinquesima ora". 

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 06/10/2023

Quello di oggi 6 ottobre è il quarto global event di EoF da quando Papa Francesco scrisse il 1° maggio 2019 la lettera di convocazione per giovani economisti, imprenditori e imprenditrici, change makers, che si è presto rivelata un benedetto tocco della mano della Provvidenza che ha risvegliato coscienze, autentiche vocazioni civili di giovani che si sono sentiti chiamati per nome e hanno risposto con la loro tipica generosità generativa.

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L’immagine di un’ora in più, quell’ora che inizia quando le 24 ore del giorno sono finite, ha ispirato racconti e film, a cominciare dal romanzo del 1949 dello scrittore rumeno Constantin Virgil Gheorghiu. La nostra generazione e quella precedente hanno inventato la globalizzazione, Internet, hanno realizzato la rivoluzione della longevità, i robot e l’intelligenza artificiale, i Suv e le auto elettriche; ma mentre facevano tutto ciò hanno consumato ed esaurito le 24 ore che erano a nostra disposizione da quando, oltre mezzo secolo fa venne lanciato l’SOS della Terra (si pensi al rapporto del Club di Roma sui limiti della crescita, nel 1972).

Un SOS che non coinvolge solo la Terra perché il tempo è scaduto anche per la giustizia nei confronti dei poveri, degli scartati, di molte popolazioni indigene, di troppe donne umiliate, di troppi bambini che non riescono ad andare a scuola e a vivere la vita che dovrebbero vivere, dei troppi migranti respinti, della estinzione delle piante, degli animali, della biodiversità delle foreste, dei mari, dei deserti, dell’atmosfera, dei ghiacciai, della creazione che mai come in questo nostro tempo geme e soffre. Sono passate le molte ore del giorno, poco tempo fa siamo entrati nell’ultima ora, ma non ce ne siamo accorti.

Chi lo aveva capito, invece, certamente per i poveri, per gli scartati, per i bambini, per la Chiesa, era Don Lorenzo Milani, di cui quest’anno ricorre il centenario dalla nascita. In una delle sue pagine più profetiche scriveva la “lettera dall’oltretomba” ai futuri “missionari cinesi” che sarebbero arrivati in Europa nell’anno duemila (cinquant’anni dopo la sua lettera), per rievangelizzare una Europa dove, nel frattempo, la fede cristiana era scomparsa, lasciando soltanto rovine di campanili e di chiese abbandonate.

Concludendo la sua lettera così scriveva: « Non abbiamo odiato i poveri, abbiamo solo dormito. Ma quando ci siamo svegliati era troppo tardi: i poveri erano partiti senza di noi» (Esperienze Pastorali, 1958). E se la Chiesa perde i poveri perde sé stessa, perde l’anima, si smarrisce, perché la Chiesa vive solo dove si può ripetere con Gesù: “beati i poveri”, senza vergognarsi. Anche noi tutti abbiamo dormito, e mentre dormivamo le ore trascorrevano, prima lente poi via via più veloci. Il tempo trascorreva sulla nostra indifferenza, che col passare degli anni è diventata sempre meno innocente e sempre più colpevole. Ma, grazie a Dio, abbiamo un’ora in più. Siamo ancora vivi. Forse Dio ha ascoltato i suoi profeti che, come Abramo, lo implorano di dare un’altra opportunità alle nostre “Sodoma e Gomorra”.

È la preghiera di san Francesco, di papa Francesco - i due Francesco di EoF -, di Chiara, dei molti giovani e adolescenti che da anni stanno gridando per salvare la terra e gli scartati, dei molti profeti del nostro tempo, spesso anonimi e sconosciuti, che continuano a combattere, pregare e sperare che la Terra e i poveri abbiano un futuro - per ottenere un’ora in più, un’ora donata, di un tempo in più, che Dio sta facendo alla terra e ai poveri. Una supplica che questa volta è stata esaudita. L’EoF è parte di quest’ora donata, e lo è insieme ai tanti che stanno tenendo viva la speranza. Perché, quando nella Bibbia alla terra è donata una nuova speranza, il segno è l’Emmanuel, un bambino, un giovane. Lo aveva detto Papa Francesco nel suo messaggio a EoF nell’ottobre del 2021: «Voi siete l’ultima generazione che ci può salvare, non esagero». Oggi ad Assisi si celebrano la responsabilità e la gioia di questa ora donata. È l’ora della gratuità, l’ora che poteva non esserci e che invece c’è.

Credits foto: © Luca Sarà

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Quest’anno, per il suo evento globale, l’Economy of Francesco (EoF) ha scelto come titolo "la venticinquesima ora". 

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 06/10/2023

Quello di oggi 6 ottobre è il quarto global event di EoF da quando Papa Francesco scrisse il 1° maggio 2019 la lettera di convocazione per giovani economisti, imprenditori e imprenditrici, change makers, che si è presto rivelata un benedetto tocco della mano della Provvidenza che ha risvegliato coscienze, autentiche vocazioni civili di giovani che si sono sentiti chiamati per nome e hanno risposto con la loro tipica generosità generativa.

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C'è una 25esima ora per la Terra, prendiamocene la responsabilità

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Recensione al saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 20/09/2023

Il saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito (Rizzoli, 2023) è una convinta e tenace difesa del merito che, a sua detta, può convivere con una critica alla meritocrazia. Il sociologo torinese denuncia subito il suo sconcerto «di fronte al fuoco di sbarramento che una parte così cospicua del mondo progressista sta alzando contro il merito» (p. 12), perché, sostiene (con molti altri), che il merito sia «l’unico strumento che chi sta in basso ha per sfidare chi sta in alto» (p. 13).

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La pietra angolare del suo edificio pro-merito è l’Articolo 34 della Costituzione, in particolare il comma 3: «I capaci e meritevoli, anche se privi di mezzi, hanno diritto di raggiungere i gradi più alti degli studi». È la scuola, infatti, università inclusa, il centro della sua rivoluzione. Perché è qui che dovrebbe essere evidente a tutti che solo i meritevoli e i capaci (MC, come li chiama) dovrebbero oggi accedere «ai livelli più alti degli studi» e così rifornire domani le élite dei migliori. Ci ricorda (p. 69) il dato di partenza di ogni teoria del merito, cioè che il merito non coincide con il talento, ma è una combinazione di talento e impegno, e quindi di dimensioni non meritevoli (Dna, famiglia) e meritevoli (responsabilità individuale). Una tesi che appare ovvia ma che ovvia non è affatto. Perché chiunque osservi la realtà si rende conto che neanche l’impegno e la responsabilità individuale sono, se non in infima parte, merito del singolo. Tornare a casa da scuola e poter studiare è un “merito” che non tutti hanno né avevano, perché se torni a casa e devi lavorare per campare o vivi con altri cinque fratelli in una stanza, concentrarsi per fare gli esercizi con il teorema di Ruffini non è così “ovvio”. Un discorso che oggi non va collocato soltanto nelle campagne di mia madre e mio padre (che a casa non hanno mai avuto neanche una scrivania né un libro) o nelle periferie di Napoli, ma in tutte le nostre scuole frequentate da centinaia di migliaia di bambini, bambine e ragazzi emigrati, che raramente sarebbero selezionati come CM dalle aristocrazie scolastiche di Ricolfi. Quindi anche la componente di impegno nell’algoritmo meritorio è più provvidenza e fortuna che merito; e quando questa componente c’è (e spesso c’è) è comunque troppo fragile per farla diventare il muro maestro della società democratica, forse solo di quella signorile.

Il punto cruciale, che è anche la grande debolezza, del discorso di Ricolfi sta nel prendere l’Articolo 34 come un dogma di fede rivelata, o come un assioma naturale autoevidente e in quanto tale eticamente perfetto e quindi da non discutere democraticamente. E invece quell’articolo è proprio tra quelli che andrebbero presto riformati e cambiati. Perché chi ha, o avrebbe diritto di raggiungere i gradi più alti degli studi non solo soltanto i bambini e giovani “capaci e i meritevoli” ma tutti; e se va cercata una priorità questa andrebbe trovata tra i meno capaci e i meno meritevoli, perché l’essere o non essere MC non è merito dei bambini. È diritto fondamentale di noi homines sapiens poter diventare qualcosa di diverso dal nostro destino, come ricorda Amartya Sen (che Ricolfi riesce eroicamente ad annoverare tra i critici dell’egualitarismo), un diritto che diventa assoluto quando abbiamo a che fare con bambini e giovani (università inclusa). E se con le borse di studio – che nel sistema Ricolfi svolgono il ruolo di salvatrici della giustizia del sistema – consento soltanto ai poveri MC di poter studiare, sto impedendo a troppi ragazzi e ragazze non-MC di liberarsi dalle ombre del loro destino; perché il concetto di “migliori” è posizionale, ha bisogno di non-migliori, quello di meritevole di quello di demeritevole: e nessun sistema aristocratico – cioè il governo dei migliori, come è quello di Ricolfi – può includere tutti nel sistema MC. Le “borse di studio” andrebbero quindi date a tutti gli studenti, sotto forma di qualità degli insegnanti, delle strutture scolastiche, degli atenei, dei programmi gratuiti pomeridiani per chi rimane indietro. Aiutare chi “non ha i mezzi” è faccenda ancora diversa dai meritevoli e migliori, che invece Ricolfi tratta dentro lo stesso ragionamento: perché i figli dei più poveri devono poter andare a scuola fino al dottorato non perché entrino nel club degli happy few dei meritevoli, ma perché hanno diritto a studiare, e basta, anche senza essere nei “top5%”.

La società che ha in mente Ricolfi è quella retta dal cosiddetto Teorema di San Matteo: «A chi ha sarà dato, a chi non ha sarà tolto anche quello che ha». Ecco perché la storia italiana ha già superato l’articolo 34, ma in un modo diverso da quello auspicato da Ricolfi: sono stati gli insegnanti di sostegno la più grande borsa di studio che ha consentito a molti non MC di raggiungere i livelli più alti degli studi, innalzando l’inno più alto alla democrazia. Ciò che ingenuamente sfugge a Ricolfi è infatti la natura tutta economica della retorica del merito: l’ondata di merito e di meritocrazia non è entrata nella politica e quindi nella scuola per merito dei pedagogisti e dei filosofi; è arrivata dritta dalle business school e dalle società di consulenza globale, che hanno importato la logica del business dentro ogni ambito della vita sociale. Ma la mossa prometeica del saggio è il tentativo di annoverare Don Milani tra i laudatores del merito, cercando di convincerci che il priore è stato solo oggetto della «deformazione del suo messaggio» (p. 65). Quale era allora il suo messaggio? La sua denuncia riguardava “la strage di poveri” (Lettera a una professoressa, p. 42, edizione Mondadori) operata dalla scuola. La scuola che “sognava” e praticò Don Milani si trova agli antipodi da quella immaginata da Ricolfi: «Perché il sogno dell’uguaglianza non resti un sogno vi proponiamo tre riforme: 1. Non bocciare; 2. A quelli che sembrano cretini dargli la scuola a tempo pieno; 3. Agli svogliati basta dargli uno scopo» (pp. 66-67). Lo scopo principale, forse unico, della scuola di Ricolfi è quella di diventare finalmente un meccanismo per selezionare i MC; per Milani lo scopo della scuola è far crescere tutti, è dare a tutti la possibilità di conoscere “le parole”, non solo ai MC, categoria che contestava alla sua radice perché, esperto di Bibbia e di teologia, sapeva bene che le vecchie e nuove teologie del merito sono sempre state inventate per convincere i poveri che erano demeritevoli e poi incolparli della loro povertà. Per Don Milani la natura e la vocazione della scuola è far sì che possibilmente tutti i bambini e giovani siano aiutati a trovare la loro via all’eccellenza – e in questo Don Milani è allievo di un altro Don: Giovanni Bosco.

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Recensione al saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 20/09/2023

Il saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito (Rizzoli, 2023) è una convinta e tenace difesa del merito che, a sua detta, può convivere con una critica alla meritocrazia. Il sociologo torinese denuncia subito il suo sconcerto «di fronte al fuoco di sbarramento che una parte così cospicua del mondo progressista sta alzando contro il merito» (p. 12), perché, sostiene (con molti altri), che il merito sia «l’unico strumento che chi sta in basso ha per sfidare chi sta in alto» (p. 13).

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Recensione al saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito di Luigino Bruni pubblicato su Avvenire il 20/09/2023 Il saggio di Luca Ricolfi La rivoluzione del merito (Rizzoli, 2023) è una convinta e tenace difesa del merito che, a sua detta, può convivere con una critica alla meritocrazia. Il so...
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Una istituzione da sempre al centro di grandi contestazioni e dibattiti, che spesso però sono stati alimentati da fuoco ideologico: lo dimostrano anche gli studi di Adriano Prosperi, ora in volume

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 19/09/2023

La storia del cristianesimo è anche la storia di un paradosso. Nato da un fondatore che, a leggere i Vangeli, era un sovversivo sistematico e intenzionale dell’ordine costituito, un contestatore di leggi religiose per fare entrare le persone in un “Regno” dove l’unica legge fosse la libertà dello Spirito, dopo qualche secolo si è trasformato in un sistema religioso che ha ricreato ortodossie, persecuzioni dei dissidenti, lacci e laccioli teologici più severi di quelli degli scribi e dei farisei contro i quali Gesù si scagliava con grande forza durante la sua vita. È forse l’inevitabile sorte dei carismi che si trasformano in istituzioni: all’inizio le prime strutture e regole nascono per servire il carisma, poi, nel tempo, ne prendono il posto fino a sostituirlo completamente se una continua ‘distruzione creatrice’ non fa rinascere il carisma sulla morte delle sue istituzioni. Ecco perché il modo più proficuo e corretto di leggere i rimproveri che Gesù rivolgeva alle autorità religiose del suo tempo è pensarli come rivolte oggi alle istituzioni che il cristianesimo ha generato e genera: e così che il vangelo continua a liberarci, ogni giorno.

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L’Inquisizione è una istituzione da sempre al centro di grandi contestazioni e dibattiti, spesso animati e alimentati da fuoco ideologico. Adriano Prosperi, Accademico dei Lincei, ha dedicato all’inquisizione, agli eretici moderni e alla confessione auricolare una buona parte della sua lunga ricerca, che ha avuto nel saggio I tribunali della coscienza (1996) una tappa fondamentale. Il libro fu accolto da vivaci reazioni, dentro e fuori l’ambito cattolico, ricevendo molti plausi insieme a qualche critica dei colleghi, inclusa quella di Giovanni Romeo del 1999 (“Quaderni storici”), che rilevava, tra l’altro, una insufficienza di analisi empirica dell’indagine. Prosperi si è occupato molto anche di Controriforma, perché sebbene la fondazione dell’Inquisizione sia faccenda medioevale - fondamentale per la sua nascita fu la bolla di Lucio III del 1184 (Ad abolendam)-, l’istituzione del Sant’Uffizio (o Inquisizione romana) ad opera di Paolo III con la bolla Licet ab initio del 21 luglio 1542 è direttamente legata alla reazione contro la Riforma protestante. Siamo alla vigilia del Concilio di Trento, venticinque anni dopo le 95 tesi di Lutero. I venti scismatici ed eretici soffiavano già da tempo anche sotto le Alpi, e la Chiesa cattolica mise in campo le sue migliori forze per evitare che il germe luterano contaminasse tutta l’Europa. Per Prosperi, i nuovi ordini religiosi (i Gesuiti su tutti, senza dimenticare Cappuccini, Teatini, Somaschi ed altri) e il Sant’Uffizio furono i principali strumenti per bloccare l’epidemia protestante. lI foro esterno era gestito dall’Inquisizione, il foro interno dai confessori, due fori complementari, dove il confessionale divenne il terminale finale dell’Inquisizione. Da qui «la creazione di guide specializzate, di direttori e di confessori, capaci di orientare l’individuo nel fantastico labirinto» (De Ruggero, Rinascimento, Riforma e Controriforma, Laterza 1947).

Negli ultimi anni gli studi sulla Inquisizione e sulla Controriforma hanno conosciuto una nuova primavera: « Il “segreto del S. Uffizio” nel corso degli ultimi anni è stato sempre più limato e corroso dal permesso concesso a singoli studiosi di accedere alla documentazione romana… Anche lo scrivente è stato ammesso a consultare questi documenti: sono segni nuovi, che vanno al di là della ristretta economia di una specifica ricerca», scrive Prosperi nel suo nuovo libro Inquisizioni (Quodlibet, pagine 758, euro 32,00). La liberalizzazione dell’accesso alle carte dell’Archivio del Sant’Uffizio per gli studiosi era stata annunciata formalmente dalla Congregazione per la Dottrina della Fede il 22 gennaio del 1998, quindi ormai più di un quarto di secolo fa. Una data che segna anche una svolta negli studi storici sull’Inquisizione, di cui Adriano Prosperi è tra i principali protagonisti internazionali. Il volume Inquisizioni è una raccolta di 29 articoli sul tema pubblicati dall’autore tra il 1983 e il 2022, aperto da un importante testo inedito “Alle origini della coscienza”, che traccia le coordinate scientifiche, storiche ed etiche dell’intero volume. Il tema della libertà di coscienza attraversa infatti tutti i capitoli del libro, poiché la grande fatica che la Chiesa cattolica fece a riconoscere questa specifica libertà della persona fu il centro dell’umanesimo (o del disumanesimo) della Controriforma. Il mancato riconoscimento iniziava dalla teologia e finiva nella prassi pastorale. Infatti, per il Bellarmino (1587), un teologo importante della Controriforma, «la libertà di coscienza predicata dagli eretici era una libertà degna dei figli del diavolo, peggiore di ogni schiavitù (filiorum diaboli non filiorum dei) ». E il solo evocare la libertà di coscienza era già di per sé segnale eloquente di contagio luterano: «Non per niente Bellarmino dette di Lutero un giudizio feroce, dedicandogli termini tali da farlo apparire come un essere diabolico, mostruoso». Per Prosperi la paura per i frutti perversi che poteva portare la libertà di coscienza, ha prodotto i suoi effetti fino alla stesura della nostra Costituzione repubblicana. La prima versione dell’articolo 7, la cui redazione venne affidata all’on. Lelio Basso, «socialista, già partigiano e uomo di cultura sensibile alla tradizione evangelica», recitava: «Nessun limite può porsi alla libertà di coscienza». Questa versione dell’articolo 7 fu però sostituita nella versione finale «dai rapporti tra la Repubblica Italiana e la Santa Sede con l’inserimento in Costituzione dei Patti Lateranensi e quindi anche del Concordato. Quei Patti erano stati un grande successo per il regime fascista, tanto che la data dell’11 febbraio era stata dichiarata giorno festivo con vacanza scolastica. Tale doveva restare fino al 1977». Ci si poteva aspettare, in questo contesto, un riferimento a Ernesto Buonaiuti, personaggio la cui storia è una sintesi della lotta per libertà di coscienza nella Chiesa cattolica nel primo Novecento, che invece non c’è né qui né in nessuna altra pagina del volume.

Importante è il capitolo sulla santità dissimulata e “affettata”, dove, tra l’altro, è riportato il caso interessante del francescano portoghese Amadeo Ménes da Silva che in un suo libro aveva affermato che «le immagini della Madonna sono da considerare l’equivalente dell’eucarestia». A tale proposito Prosperi commenta: «La discussione lacerante sulla presenza reale che impegna le diverse tendenze teologiche dell’età della Riforma non è che la punta più elevata di un bisogno di presenza e di comunicazione col divino che attraversa tutte le manifestazioni del rapporto coi santi». Così, mentre i corpi dei santi e le loro reliquie erano presenti nel mondo e certificabili, quelle di Gesù e di Maria erano invece assenti dalla terra: ecco allora l’importanza dell’eucaristica e delle rappresentazioni artistiche mariane che fungevano da sostituti (si pensi alle icone), ma «la differenza di protezione che i fedeli avvertivano non era necessariamente a vantaggio del culto eucaristico », che restava realtà teologica (la “transustanziazione”) troppo distante dal popolo, che conosceva altri ‘accidenti’ diversi da quelli sacramentali e preferiva toccare e baciare santi e le loro reliquie.

Molto spazio è dedicato al rapporto tra l’Inquisizione e gli ebrei, da cui emergono fatti nuovi e a volte sorprendenti. Nella Chiesa cattolica «rimase profondamente radicata una forte ostilità antiebraica», lo sappiamo, che portava ancora nell’Ottocento l’arcivescovo di Pisa «a rifiutare di sedersi a tavola con l’ebreo professor Alessandro D’Ancona», come ci testimonia una lettera di Domenico Comparetti (il bisnonno di Don Lorenzo Milani). La scelta ufficiale della Chiesa di Roma fu comunque quella di «mantenere la presenza ebraica, rinunciando a seguire il modello spagnolo dell’alternativa secca tra espulsione e conversione»; anche perché, dato il divieto di usura tra cristiani, gli Stati e i mercanti italiani avevano un bisogno vitale della finanza ebraica (che, per la loro religione, potevano prestare ai cristiani). Una buona notizia, infine, per gli economisti italiani: «Invece il ruolo degli ebrei nella nascita della società mercantile fu sottolineato da Antonio Genovesi». In effetti, scorrendo le Lezioni del Genovesi (del 1765-1767) i riferimenti agli ebrei sono in genere benevoli o neutrali, e in un passaggio vengono lodati per aver inventato la “lettera di cambio” strumento decisivo per la crescita dei commerci internazionali. E riguardo le dure persecuzioni agli ebrei perché accusati di usura, così Genovesi commenta: «Confessiamo nondimeno che… quasi tutte le leggi emanate contra gli ebrei sentono più d’invidia e d’odio pubblico che abbiano di sedata ragione. La legge non debbe incollerirsi; ella è ragione, non passione». Parole di una sorprendente attualità e bellezza.

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Una istituzione da sempre al centro di grandi contestazioni e dibattiti, che spesso però sono stati alimentati da fuoco ideologico: lo dimostrano anche gli studi di Adriano Prosperi, ora in volume

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 19/09/2023

La storia del cristianesimo è anche la storia di un paradosso. Nato da un fondatore che, a leggere i Vangeli, era un sovversivo sistematico e intenzionale dell’ordine costituito, un contestatore di leggi religiose per fare entrare le persone in un “Regno” dove l’unica legge fosse la libertà dello Spirito, dopo qualche secolo si è trasformato in un sistema religioso che ha ricreato ortodossie, persecuzioni dei dissidenti, lacci e laccioli teologici più severi di quelli degli scribi e dei farisei contro i quali Gesù si scagliava con grande forza durante la sua vita. È forse l’inevitabile sorte dei carismi che si trasformano in istituzioni: all’inizio le prime strutture e regole nascono per servire il carisma, poi, nel tempo, ne prendono il posto fino a sostituirlo completamente se una continua ‘distruzione creatrice’ non fa rinascere il carisma sulla morte delle sue istituzioni. Ecco perché il modo più proficuo e corretto di leggere i rimproveri che Gesù rivolgeva alle autorità religiose del suo tempo è pensarli come rivolte oggi alle istituzioni che il cristianesimo ha generato e genera: e così che il vangelo continua a liberarci, ogni giorno.

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L'inquisizione, verità e ideologia

L'inquisizione, verità e ideologia

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Cambiare la destinazione sociale, vendere ad altre comunità, a istituzioni e realtà non profit, o affidarsi al mercato? Ogni soluzione è preferibile all’abbandono

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 26/08/2023

«Progetto di recupero dell’ex-convento delle clarisse per la realizzazione di un relais con Spa». Cantieri con cartelli simili se ne trovano ormai molti, soprattutto nei borghi italiani più belli che nei secoli hanno visto sorgere un numero straordinario di conventi, monasteri, chiese, grazie alla grande biodiversità carismatica del bel Paese. Il paesaggio italiano non sarebbe patrimonio dell’umanità senza i profili di cattedrali, pievi e chiostri, nelle città e nelle campagne.

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La laica spietata analisi dei dati della demografia della vita religiosa ci dice però qualcosa che non ci piace ascoltare: nel giro di uno o due decenni la grande maggioranza, forse il 90%, degli edifici religiosi saranno vuoti, e molti lo sono già. La tendenza è iniziata oltre mezzo secolo fa, ma, anche in questo caso, quando ce ne siamo accorti era già troppo tardi. Che cosa fare concretamente? Le chiese e gli immobili vuoti, venduti o messi in vendita, sono la punta di un iceberg di qualcosa di molto più vasto, trascurato e multidimensionale. Innanzitutto c’è una questione direttamente economica e quindi civile.

Questi conventi e monasteri all’origine erano beni comuni, perché nati dalle comunità civili e perché quei religiosi e religiose si occupavano anche di poveri, dei malati, di scuole, hanno inventato il nostro welfare. Quando oggi un convento viene ceduto ad una multinazionale for-profit che lo trasforma in una Spa, i fruitori non sono più tutti gli abitanti di quel borgo ma solo i “solventi”: quel bene da pubblico diventa privato, con un’estrazione privata di valore un tempo pubblico.

In secondo luogo, queste strutture sono state generate dalla vita, da una vita cristiana comunitaria, da bisogni concreti delle persone, delle comunità, dei poveri. Il loro sottoutilizzo o inutilizzo di oggi segnala una forte diminuzione dei bisogni che li hanno fatti nascere. Nei secoli passati le opere erano sorte per una forza intrinseca del carisma ma anche come risposta concreta alle sfide del loro ambiente. Il mondo cambia, mutano le forme con cui si esprime un dato bisogno, e le opere dei carismi fanno fatica ad inserirsi in questo duplice cambiamento (si pensi solo al tema della messa in regola). Si comprende allora che un primo essenziale lavoro delle comunità religiose dovrebbe consistere nell’attualizzare la domanda carismatica originaria. Se, ad esempio, una congregazione era nata per l’educazione delle ragazze povere di inizio Ottocento, la nascita di scuole fu la risposta normale alla domanda carismatica.

Ma oggi, con la scuola pubblica e universale in molti Paesi, quale risposta dovrebbe generare quella stessa domanda? Forse quella congregazione dovrebbe spostarsi sulle frontiere educative delle ragazze “povere” di oggi (marginalità, migranti, disagio), cambiando quindi le risposte concrete per restare fedeli alle domande; quando invece ci si affeziona alle risposte che il carisma ha dato ieri (scuole) si finisce per dimenticare le domande che le avevano generate: la fedeltà di oggi alle risposte di ieri diventa infedeltà al carisma. Le “case vuote”, gli immobili oziosi e pigri (che si usano, ad esempio, tre settimane l’anno per esercizi spirituali), segnalano quindi non solo una crisi della comunità religiosa ma anche una crisi più ampia dei mondi vitali attorno ad esse – quindi la soluzione può emergere da entrambi i luoghi, perché le vocazioni al carisma che ieri si esprimevano in una sola forma (consacrata) oggi possono assumerne di nuove (es. famiglie). Quando, infatti, accanto alle attuali strutture ci sono comunità vive e dinamiche, si assiste ad autentiche resurrezioni di quelle antiche strutture.

C’è poi un terzo discorso, cruciale, sul famigerato “mercato”. Uno sguardo negativo e prevenuto nei confronti del “mercato” che si interessa agli immobili religiosi non aiuta nessuno. Quando il mercato – una impresa, un fondo, una banca … – si avvicina ad un immobile, questo interesse segnala già qualcosa di serio. Dice che, almeno per il mercato, in quella “casa” c’è un valore. E questo valore rivelato è già un fatto positivo: non sarà un valore spirituale ma è quantomeno un valore economico-finanziario. E se una struttura esprime un qualche valore, quella struttura è ancora viva e può continuare a generare altro valore e valori. Spesso il mercato svolge una funzione analoga a quella che svolgono gli eredi che vendono la preziosa biblioteca di un loro parente illustre studioso.

Mettendoli sul mercato fanno rivivere quei libri polverosi nelle case dei nuovi amatori che li compreranno: i libri vengono liberati dagli scaffali-loculi, la dispersione genera nuova vita. Da qui un messaggio: un immobile venduto è molto preferibile ad un immobile che va in malora e diventa una ferita infetta della comunità, di un territorio, di una città. Dovremmo essere coscienti che il vero problema degli immobili religiosi oggi non è la mancanza di un valore spirituale: il dramma è l’assenza spesso di ogni valore perché quella struttura non vale più nulla, da nessun punto di vista. Certo, non tutti i valori sono uguali e non tutte le nuove destinazioni dell’immobile hanno lo stesso valore in una prospettiva carismatica. Una scuola di suore che continua a fare scuola grazie ad una cooperativa sociale ha un valore carismatico maggiore di una ex-scuola che diventa un centro massaggi; come sono certamente preferibili quei progetti di rivalutazione di un ex-convento destinandolo ad un uso pubblico (museo, università, ospedale, carcere …), come sta accadendo con il convento dei Cappuccini di Chiavenna o a Monte Uliveto. Ma – e questo è il punto – molto meglio un centro benessere che le erbacce e i vetri rotti! In questi casi per non vendere ci vogliono ragioni etiche molto forti (sospetti di illegalità, truffe, riciclaggio, immoralità della nuova attività); in tutti gli altri casi anche il mercato “normale” può essere una soluzione possibile, e scartarlo è una scelta irresponsabile. Non è quasi mai la soluzione ottima, ma è in ogni caso migliore dell’abbandono – il discernimento è scelta tra opzioni non ottime.

Anche per queste scelte vale il principio di sussidiarietà: 1. In primis tentare la soluzione con le comunità più vicine dal punto di vista spirituale e carismatico per vagliare la possibilità che l’immobile possa continuare a vivere nella sua missione originaria, mettendosi insieme con altre comunità simili (per una casa di riposo comune, per un centro per ritiri…), o passando il testimone a nuove comunità con carismi simili. 2: se dopo aver fatto bene e senza fretta questa prima analisi non emerge nessuna soluzione concreta, si passa al secondo livello: istituzioni pubbliche, fondazioni, mondo non-profit, e si cercano progetti che possono essere anche misti con i soggetti del primo livello più vicino, per salvare la “vocazione” dell’immobile. 3: se infine non emerge nulla neanche in questa seconda ricerca, il mercato va preso sul serio, molto sul serio, perché in genere la quarta alternativa che resta è l’abbandono, e quindi spese ingenti per la messa in sicurezza, tristezza quotidiana nel vederlo appassire, pessimismo collettivo… Anche il mercato può trovare a quell’immobile una nuova vita, una nuova vocazione, diversa ma ancora viva.

Quando si sceglie la via del mercato occorre imparare la lingua e le regole del mercato: organizzarsi, studiare, farsi aiutare delle persone giuste (il tema dei consulenti è centrale e delicatissimo), essere prudenti come i serpenti mentre si conserva il candore carismatico delle colombe, evitando che i serpenti eliminino le colombe (e viceversa). Importante è poi decidere subito la destinazione dei profitti della vendita – non è in genere una buona soluzione quella che destina i proventi solo a riserve per le spese future: senza il coraggio di nuovi investimenti il futuro non fiorisce. Infine, c’è un ragionamento più radicale. Gli immobili non sono fini in sé stessi. Ogni volta che sulla terra è arrivata una grande novità spirituale – da Abramo a Cristo – tutto è iniziato perché qualcuno ha lasciato una casa, un riparo sicuro e si è messo a camminare verso la terra del non-ancora. Le case e le strutture tendono per loro natura a trattenerci nel passato, a farci guardare l’Egitto e i suoi mattoni.

San Francesco intuì che il tempo nuovo sarebbe iniziato rimettendosi a camminare, mendicanti, lungo la strada, tornando “quelli della via”. Sentì talmente forte il desiderio della povertà della strada da vivere con forte disagio la nascita dei conventi immobili dei suoi frati, invitandoli fino alla fine alla sequela povera del “figlio dell’uomo che non sa dove posare il capo”. Per quanto ci piacciono e li amiamo, perché portatori di stigmate di vita e di amore, dobbiamo essere coscienti che i nostri immobili sono quasi sempre vestigia di un cristianesimo che sta tramontando nelle sue forme di culto e di vita; non sta tramontando il messaggio del vangelo con la sua promessa, sta finendo solo la Christianitas come l’abbiamo immaginata. Siamo in un tempo molto simile all’esilio biblico. L’invasione dei babilonesi significò la distruzione del tempio e delle case, e all’inizio dell’esilio sembrava impossibile poter ancora vivere: smisero di cantare, appesero le cetre sui salici lungo i fiumi di Babilonia. Ma un giorno capirono qualcosa di decisivo: che Dio era vivo e presente anche senza tempio e senza le case di ieri, e in quella spoliazione totale riscoprirono il valore dell’arameo errante e la libertà della tenda nomade. In esilio si impara a risorgere, perché si torna finalmente poveri e liberi, come nel primo giorno.

Oggi c’è un vitale bisogno di una nuova e forte capacità di rimettersi a camminare liberi e poveri, e di farlo insieme - ne va il futuro stesso della Chiesa. Se qualche struttura aiuta nel cammino va valorizzata. Delle altre dobbiamo solo liberarci, perché non ci impediscano i nuovi necessari “folli voli”, ad ogni età, e le pietre non diventino i padroni delle persone e dei carismi. Ciò che veramente conta è ripartire con un bagaglio leggero. Le case più importanti sono quelle di domani, che saranno di meno e diverse da quelle che abbiamo costruito ieri: più tende mobili e meno palazzi, più accampamenti e meno templi. Case che poi lasceremo ancora per ritornare pellegrini dell’assoluto.

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Cambiare la destinazione sociale, vendere ad altre comunità, a istituzioni e realtà non profit, o affidarsi al mercato? Ogni soluzione è preferibile all’abbandono

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 26/08/2023

«Progetto di recupero dell’ex-convento delle clarisse per la realizzazione di un relais con Spa». Cantieri con cartelli simili se ne trovano ormai molti, soprattutto nei borghi italiani più belli che nei secoli hanno visto sorgere un numero straordinario di conventi, monasteri, chiese, grazie alla grande biodiversità carismatica del bel Paese. Il paesaggio italiano non sarebbe patrimonio dell’umanità senza i profili di cattedrali, pievi e chiostri, nelle città e nelle campagne.

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Immobili degli ordini religiosi una nuova vita oltre i mattoni

Immobili degli ordini religiosi una nuova vita oltre i mattoni

Cambiare la destinazione sociale, vendere ad altre comunità, a istituzioni e realtà non profit, o affidarsi al mercato? Ogni soluzione è preferibile all’abbandono di Luigino Bruni pubblicato su Avvenire il 26/08/2023 «Progetto di recupero dell’ex-convento delle clarisse per la realizzazione di un re...
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Recensioni - Torna in libreria un saggio dove la studiosa si domanda perché l’ebraicità del Nazareno sia stata eclissata tanto tra i cristiani quanto tra gli israeliti. Una questione che tocca l'antisemitismo

di Luigino Bruni

pubblciato su Agorà di Avvenire il 13/08/2023

La poesia, l’arte, la scienza, la letteratura sarebbero infinitamente più povere senza il contributo essenziale del mondo ebraico. Àgnes Heller (1929-2019) è una intellettuale che resta inaccessibile senza prendere molto sul serio la sua cultura ebraica e quindi la Bibbia. Filosofa ungherese, è tra le pensatrici più significative della seconda metà del XX secolo. Sopravvissuta ad Auschwitz, ha lavorato a una rifondazione etica del pensiero moderno, prima alla scuola di Gyorgy Lukács a Budapest e poi esule nel mondo – alla Statale di Milano ha tenuto il 24 ottobre del 2018 una delle sue ultime lectio magistralis. Espulsa dall’università nel 1959 fu osteggiata dal regime comunista ungherese che mal tollerava la sua lettura libera e non ideologica del marxismo del quale pure rivalutò alcune istanze umanistiche ed etiche (a partire dalla radice ebraica di Marx), che le costò un lungo esilio, prima in Australia e poi negli Usa, dal 1977 al 1989. Criticò ogni forma di totalitarismo, incluso il regime di Orban con il quale è stata molto severa fino al termine della sua vita.

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Lo studio della Bibbia è parte integrante del suo pensiero etico. La Heller filosofa è infatti inseparabile dalla Àgnes ebrea, come emerge anche dai suoi studi sui profeti (Oltre la giustizia, il Mulino, 1990). Si è formata all’interno del grande dibattito mitteleuropeo, sul messianismo e sull’escatologia occidentale (Taubes, Löwith, Rosenzweig, Benjamin e lo stesso Lukács), dove il marxismo era indagato dalla prospettiva della fine e del fine della storia. Il messianismo occupa infatti un posto centrale anche nella filosofia della Heller. In una bella intervista spiegava il senso del suo “messianismo della sedia vuota”, che le proviene direttamente dalla tradizione ebraica, in particolare dal rito del Seder di Pesah quando le famiglie durante la cena lasciano una sedia vuota perché Elia profeta potrebbe arrivare (Malachia 3,23) e annunciare la venuta del Messia: «Bisogna lasciare una sedia vuota davanti al Messia. Chiunque si sieda su quella sedia, chiunque la occupi, è un falso Messia. Abbiamo avuto molte lezioni su questo nella storia recente; più volte abbiamo appreso che era giunto un nuovo Messia, che era giunto il momento della salvezza. Si è sempre trattato di un falso Messia. Dunque quella sedia deve rimanere vuota» (Àgnes Heller, Una vita per l’autonomia e la libertà, il Mulino, 1995). Ma, continua la Heller, quella sedia non si può togliere altrimenti il «rito sarà finito», lo spirito abbandonerà la comunità e «saranno le banalità a occupare l’immaginazione» – e lo stiamo vedendo sempre meglio.

La sedia lasciata vuota e che tale deve restare è anche una chiave di lettura di Gesù l’ebreo, una raccolta di saggi pubblicata in ungherese nel 2000 e ora ripubblicata da Castelvecchi. Il testo si apre con una frase molto efficace che ci introduce direttamente nel cuore del tema: «Il Gesù cristiano è risorto il terzo giorno. Ci vollero duemila anni per far risorgere anche il Gesù ebreo». In quale senso il Gesù ebreo è appena risorto e perché sarebbe restato nel sepolcro per quasi duemila anni? In realtà, la derivazione del cristianesimo dall’ebraismo non è stata mai negata dalla Chiesa, tanto è vero che la tesi di Marcione che voleva eliminare dal canone cristiano tutto l’Antico Testamento per affermare la totale discontinuità del cristianesimo rispetto all’ebraismo, è stata già nel II secolo considerata eretica e la Chiesa ha inserito tutta la Bibbia ebraica nelle proprie sacre scritture – a dire, tra l’altro, che per capire Gesù non bastano i vangeli né il Nuovo Testamento: è necessaria la Bibbia intera.

La tesi della Heller non è un’indagine sul “marcionismo” più o meno presente nel cristianesimo (se ne troverebbe molto), ma una riflessione sulle ragioni che hanno fatto sì che fino a tempi recenti (si pensi, oltre alle molte opere citate nel saggio dalla Heller, a Un ebreo marginale di John P. Meier, Queriniana, 2001) l’ebraicità di Gesù di Nazareth sia stata eclissata sia tra i cristiani che tra gli ebrei: «Il cristianesimo definì la propria identità in contrapposizione all’ebraismo, mentre quest’ultimo si comportava come se non avesse nemmeno preso atto del cristianesimo come religione». Le spiegazioni cristiane di questa lunga eclissi, continuata e cresciuta ben oltre la Palestina del I secolo, sono ben note e legate alla lunga e vergognosa storia dell’antisemitismo, di cui la Heller ha testimonianza diretta. Interessanti sono anche le ragioni ebraiche dell’eclissi.

Il cristianesimo nasce come scisma dall’ebraismo (quantomeno dal giudaismo) e come eresia ebraica. Per gli ebrei era teologicamente impossibile che Gesù fosse “Il Signore”, il Kyrios, perché nella Settanta (la traduzione greca della Bibbia ebraica) Kyrios era la traduzione di Adonai, cioè il nome pronunciabile che si usava ad alta voce tutte le volte che si incontrava il nome impronunciabile di Dio (il tetragramma YHWH). La teologia (e la prassi pastorale) di Paolo aveva poi accentuato la differenza tra il nuovo portato da Gesù e la Legge di Mosè. Il “dialogo” si complicò ulteriormente quando i primi concili risolsero la questione di Gesù nei dogmi trinitari, dove a Gesù Cristo, il Figlio, il Logos, viene riconosciuta la persona divina e la stessa natura del Padre e dello Spirito. Riconoscere l’ebraicità di Gesù Cristo non era dunque una operazione facile per gli ebrei, di ieri e di oggi. Sarebbe, in linea teorica, relativamente facile per gli ebrei riconoscere il dato storico di un Gesù nato “sotto la Legge” e in quanto tale ebreo; ma «la storia del Gesù ebreo finisce con la sua morte in croce», mentre il Gesù (Cristo) delle fede “inizia” con la resurrezione. La Heller infatti ricorda che fino al Golgota il Gesù ebreo non è troppo diverso da quello cristiano: «Il Padre nostro del cristianesimo riveste lo stesso ruolo dello Shemà Israel nell’ebraismo… Tutti gli insegnamenti di Gesù, i logoi e le parabole, provengono da Gesù prima della Pasqua». Il problema inizia nel percorso che porta dal Golgota al sepolcro vuoto. Perché riconoscere il Cristo come ebreo (non solo Gesù), cioè affermare che Gesù restò veramente ebreo anche dopo la resurrezione e dopo la teologia dei vangeli e di Paolo, è stato per quasi due millenni qualcosa di estremamente arduo da ambo le parti, e questo riconoscimento, a livello di religioni, non c’è stato.

Per cercare di riaprire o spingere avanti il dialogo sul Gesù ebreo, nel suo breve libro (in realtà nei soli primi tre capitoli) la Heller fa alcune operazioni precise. Si sofferma in particolare sulla narrativa cristiana della morte di Gesù, che a partire dagli stessi vangeli è stata incentrata sulla uccisione di Dioda parte degli ebrei: il famigerato deicidio, che lei mette in discussione e nega:«dire che gli ebrei hanno ucciso Gesù è primo di senso quanto dire che gli ungheresi hanno ucciso Imre Nagy». La Heller, citando la letteratura recente su questo, ricorda che la morte di Gesù nacque da un suo conflitto con il tempio (i sacerdoti e la loro “industria”) da cui derivò la denuncia che si concluse con una crocifissione voluta e deliberata da Ponzio Pilato, quindi dai romani. È infatti molto probabile che tutte le titubanze e le incertezze di Pilato durante il processo riguardo la condanna a morte di Gesù che riportano i vangeli siano materiale tardo e polemico dei primi cristiani in conflitto con il mondo giudeo. Pilato ordinò molte, forse centinaia di crocifissioni durante i suoi anni in Palestina, e dalle fonti extrabibliche sappiamo che era un governatore spietato. Detto poi per inciso, i vangeli non hanno nessun dubbio a dire che la morte del Battista sia stata voluta ed eseguita da Erode, cioè dal re ebreo: se fossero stati veramente soltanto gli ebrei a volere anche la morte di Gesù, perché inserire Pilato? Probabilmente l’evidenza storica sul ruolo decisivo (sebbene non esclusivo) dei romani era talmente evidente negli anni 60-70 del I secolo che gli evangelisti non potevano negarla né tacerla, e così l’hanno semplicemente complicata e attenuata. Le divergenze tra gli evangelisti sul resoconto del processo del sinedrio sono un segnale del ruolo redazionale che hanno svolto «le controversie tra la giovane comunità cristiana e il giudaismo, con la chiara tendenza a colpevolizzare i giudei e a scagionare i romani» (G. Rossè, Il vangelo di Luca, Citta Nuova, 1992, p. 935). Così la Heller, citando Sheehan (The first coming…), afferma, con un certo coraggio esegetico, che «non è vero che la folla ebrea urlò “Crocifiggilo”, o “Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli”… Queste frasi sono i prodotti della violenta lotta tra il primo cristianesimo e l’ebraismo» (p. 39).

Se allora furono i romani, in probabile alleanza con alcuni giudei e sacerdoti, a uccidere Gesù, buona parte dell’antisemitismo si è fondato per duemila anni su un equivoco, su una forte esagerazione narrativa di un conflitto storico tra i primi cristiani e i giudei (soprattutto a Gerusalemme), un conflitto che, tramite la sacralizzazione datagli dai vangeli, si è esteso in tutta l’eta cristiana, fino all’altroieri. Se Gesù non è stato ucciso dagli ebrei (o dai giudei), allora la resurrezione del Gesù ebreo oggi dovrebbe essere più facile sul lato cristiano, dove riconoscere un legame forte del cristianesimo con l’ebraismo, tramite Gesù ebreo, dovrebbe essere più semplice. E sul lato ebraico? La non-resurrezione del Gesù ebreo è stata dall’inizio legata alla resurrezione del Gesù cristiano: sarà sempre così? Il Gesù che può risorgere oggi sarà il Gesù non-risorto, cioè il Gesù dell’insegnamento fino alla sua morte, inclusa la croce? A questo riguardo è molto bello il racconto, che riporta la Heller, di Chaim Potok, Il mio nome è Asher Lev, dove si narra di un giovane (Asher Lev) con una spiccata vocazione a diventare pittore (fatto complesso in una religione che nega l’immagine). Questi dopo aver visto a Roma la Pietà di Michelangelo inizierà a dipingere soltanto rappresentazioni della Pietà, perché solo in essa riesce a scorgere «l’angoscia del mondo intero». A questo punto «nessuno nella sua comunità lo capisce più» (p. 29). Il rabbino invece benedice Asher Lev. E così commenta la Heller: «Egli vede ciò che verrà nascosto da duemila anni di persecuzione e oblio: vede nel crocifisso Gesù ebreo». Qui riposa la speranza della Heller – e nostra – di un nuovo tempo ecumenico tra ebrei e cristiani, che dovrebbe partire da un dialogo ebraico-cristiano non ideologico e meno escludente sul significato della resurrezione di Gesù e sul messianismo ebraico e cristiano. La lettura cristiana di Gesù come il Messia non deve spegnere l’attesa del suo ritorno promesso, e quindi la possibilità di rincontrarsi come popoli dell’attesa di un ritorno-arrivo, credenti nella speranza di un non-ancora.

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Recensioni - Torna in libreria un saggio dove la studiosa si domanda perché l’ebraicità del Nazareno sia stata eclissata tanto tra i cristiani quanto tra gli israeliti. Una questione che tocca l'antisemitismo

di Luigino Bruni

pubblciato su Agorà di Avvenire il 13/08/2023

La poesia, l’arte, la scienza, la letteratura sarebbero infinitamente più povere senza il contributo essenziale del mondo ebraico. Àgnes Heller (1929-2019) è una intellettuale che resta inaccessibile senza prendere molto sul serio la sua cultura ebraica e quindi la Bibbia. Filosofa ungherese, è tra le pensatrici più significative della seconda metà del XX secolo. Sopravvissuta ad Auschwitz, ha lavorato a una rifondazione etica del pensiero moderno, prima alla scuola di Gyorgy Lukács a Budapest e poi esule nel mondo – alla Statale di Milano ha tenuto il 24 ottobre del 2018 una delle sue ultime lectio magistralis. Espulsa dall’università nel 1959 fu osteggiata dal regime comunista ungherese che mal tollerava la sua lettura libera e non ideologica del marxismo del quale pure rivalutò alcune istanze umanistiche ed etiche (a partire dalla radice ebraica di Marx), che le costò un lungo esilio, prima in Australia e poi negli Usa, dal 1977 al 1989. Criticò ogni forma di totalitarismo, incluso il regime di Orban con il quale è stata molto severa fino al termine della sua vita.

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Àgnes Heller e la difficile riscoperta del “Gesù ebreo”

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