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Idées - Massimo Recalcati raisonne sur la « clinique psychanalytique des organisations » et sur le rapport entre loi et désir, en développant le symbole du vide qui est au centre du vase autour duquel l'artisan travaille l'argile.
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 15/02/2025
Dans son essai Il vuoto e il fuoco (Le vide et le feu) (Feltrinelli, pages 208, euro 20.00) Massimo Recalcati quitte (espérons-le pas pour toujours) le fondement biblique de la psychanalyse, qui l'a occupé pendant de nombreuses années, et nous parle de la « clinique psychanalytique des organisations ». Un sujet qui lui est familier, puisqu'au cours des quinze dernières années, il a commencé à accompagner des entreprises et des institutions en appliquant les outils et les catégories de la psychanalyse au diagnostic et peut-être à la thérapie des organisations - même si le livre est un essai théorique, avec peu (peut-être trop peu) de cas d'entreprises et d'exemples pratiques. Le titre, comme c'est souvent le cas dans les livres de Recalcati, est bien choisi et parle donc de lui-même du cœur de l'ouvrage. Les organisations sont générées puis alimentées par un feu, par un désir tout à la fois individuel et collectif, et elles vivent jusqu'à ce que ce feu s'éteigne. Pour que le feu brûle, et peut-être s'amplifie avec le temps, il faut cependant, dans l'expérience collective, un vide central, une sorte d'espace libre inoccupé, que le feu crée et où le feu puise l'oxygène dont il a besoin pour vivre et se régénérer, car, comme le dirait Edgar Morin : « Ce qui ne se régénère pas dégénère » (2001).

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La thèse est bien exprimée dans l'introduction : « Dans toute organisation suffisamment saine, un circuit vertueux est activé : le vide rend le feu possible, mais le feu, à son tour, génère le vide. L'élan inventif et créatif du désir ne sature en effet pas les espaces, mais tend à les dilater, à les élargir, à les multiplier ». Une application, donc, de la dynamique Loi-désir au centre de la recherche de Recalcati : le désir (le feu) ne se disperse pas dans une recherche anarchique et perverse du plaisir s'il maintient vivant un dialogue avec la Loi, qui ne tue pas le désir en occupant son centre, mais le sert et le nourrit précisément en gardant un espace vide : « Une organisation se révèle générative quand la dimension symbolique de la Loi et celle du désir ne sont pas dissociées ou opposées, mais savent au contraire s'intégrer de manière féconde. » C'est le « code paternel » qui garantit la bonne alliance entre la Loi et le désir, auquel Recalcati ajoute le code maternel (activer la vie et ses soins) et le code « fraternel et sœurs » (créer un bon narcissisme d'équipe). La Loi - entendue aussi, mais pas seulement, comme Loi/Torah biblique et paulinienne - tue le désir quand elle occupe tout l'espace et donc, au lieu de garder le vide central, le remplit entièrement de tabous et d'interdictions. Une dynamique que, reprenant la théorie de Roberto Esposito, Recalcati décline parfois aussi comme un dialogue entre l'Institution et la Vie - Recalcati reconnaît très bien ses dettes envers d'autres auteurs (Lacan surtout), ce qui est caractéristique des auteurs de qualité : ceux qui volent aux autres sans le reconnaître le font parce qu'ils n'ont pas assez confiance dans la force de leurs propres idées et ont donc peur qu'une fois qu'ils auront reconnu leur dette, il ne reste plus grand-chose qui soit vraiment à eux et qui soit bon. Pour nous expliquer ce qu'est ce vide nécessaire, Recalcati utilise des métaphores empruntées également à la tradition taoïste, car le vide appartient davantage au registre du mythe qu'à celui du logos. Il s'agit du « moyeu vide de la roue » qui maintient les rayons ensemble, ou du « centre vide du vase autour duquel l'artisan travaille l'argile », ou encore de « la possibilité d'ouvrir les portes et les fenêtres d'une maison, qui présupposent toujours l'existence d'un vide autour d'elles ». Dans tous ces cas, « c'est toujours le non-être du vide - du moyeu de la roue, du centre vide du vase ou de la maison - qui fait exister l'être ».
Le livre est un argument, avec des prétentions (pour la plupart non déçues) à offrir une véritable théorie sur les nombreuses raisons pour lesquelles beaucoup d’institutions, peut-être toutes, sont dominées par des forces centripètes (presque) invincibles qui finissent par attaquer ce centre vide, et donc par l'éteindre, même lorsque ses protagonistes ne le veulent pas - Recalcati sous-estime les effets non intentionnels dans la dynamique des institutions, qui sont les plus importants, comme les sciences sociales du 20e siècle nous l'ont appris.
Au cœur de l'essai se trouve le concept de discours, que Recalcati emprunte à l'école française (en particulier Foucault et Saussure, ainsi que Lacan), qui est une sorte d'espace social dans lequel le langage prend place. Les organisations sont et restent génératives si plusieurs discours y sont actifs ; elles se développent et finissent par s'éteindre si un seul discours l'emporte sur les autres au point de les dévorer. En particulier, dans le sillage de Lacan, il y a quatre discours essentiels : le discours du « maître », le discours « hystérique », le discours «universitaire » et celui de «l'analyste ». En fait, comme il l'indique dans la note de bas de page, Lacan avait ajouté un cinquième discours : celui du capitaliste, que Recalcati ne prend pas en considération, bien qu'il soit important pour comprendre l'entreprise et le monde d'aujourd'hui, parce que, contrairement au « discours du maître », celui du capitaliste se caractérise par rapport à la consommation et à la jouissance infinie des marchandises. Ce discours est devenu encore plus essentiel depuis le tournant du millénaire, lorsque le capitalisme est passé de l'usine à la consommation solitaire, et que l'esprit du capitalisme s'est déplacé d'abord vers le supermarché, puis vers les achats en ligne, vécus comme un nouveau paradis sans sacrifice (ce qui est en réalité un sacrifice radical et total).
Ce n'est pas un hasard si le discours du maître est le premier, « le discours qui fonde la possibilité d'existence des autres discours », parce qu'il crée une « identification idéalisante au charisme du chef », du fondateur, de l'entrepreneur, du « leader ». Ceux qui connaissent les théories de Recalcati comprennent immédiatement que ce premier discours est symboliquement analogue à la Loi, qui est essentielle dans toute institution humaine parce qu'elle a pour tâche principale de mettre « un frein à la jouissance » (Lacan), car sans la Loi « il n'y aurait aucune possibilité d'endiguer la dérive anarchique de la jouissance individuelle ». C'est un discours qui « ne veut pas connaître la vérité, mais exige que “tout marche” ». Le second discours, celui de l'hystérique, est spéculaire et alternatif à celui du maître : « Le sujet hystérique ne cesse de revendiquer la dignité de sa singularité contre toute forme d'homologation ». Toute organisation doit pouvoir garder « le côté propulsif du discours hystérique », car il s'agit de l'irréductibilité du « je » au « nous », de l'excédent de chaque individu sur le tout. Le deuxième discours est donc celui du désir individuel, qui fait vivre une institution. Le troisième, celui de l'Universitaire, et le quatrième, celui de l'analyste, peuvent aussi être considérés comme des déclinaisons du discours du maître et du discours de l'hystérique, respectivement de la Loi et du Désir, parce qu'ils sont (à mon avis) moins « primitifs » que les deux premiers. En effet, celui de l'universitaire « voudrait essayer de remplacer le charisme du père-maître par l'apologie anonyme et neutre du chiffre. Son savoir n'a rien d'idéalisant puisqu'il s'agit d'un savoir gris, administratif, technique, bureaucratique ». C'est la tendance à créer des catéchismes, des manuels pour les confesseurs, à transformer le charisme en technique, à traduire le « qu'est-ce que c'est » (le ma-nù de l'Exode) en « comment ça marche ». C'est la Loi sans esprit, l'institution sans charisme, les fondations sans fondateur (l'ancienne tentation pélagienne), présentées avec la promesse que la dépersonnalisation du charisme enlèvera l'aiguillon empoisonné du fondateur-maître, réalisant enfin l'utopie d'une Loi sans législateur. L'idéal devient un ensemble de techniques, de procédures, de codes, d'outils, de « dynamiques », présentés comme éthiquement supérieurs parce que, croit-on, ils universalisent le charisme et le rendent transmissible à la génération suivante et donc réplicable (la réplicabilité est un grand bluff). L'idéal devient ainsi l'« idéologie de l'idéal ». Pour Recalcati, ce troisième discours (à doses homéopathiques, dirais-je) est également nécessaire à une bonne institution, car aucune organisation ne survit sans transmettre des savoirs codifiés, des règles, des traditions, des statuts et des constitutions. Enfin, le discours de l'analyste (celui qui, pour moi, reste le moins expliqué), qui est une variante de l'hystérique. C'est toujours la revendication de l'irréductibilité de quelque chose de vital par rapport à la tendance à l'homologation du maître (et de l'université), mais alors que dans le discours hystérique c'est l'individu qui revendique sa propre personnalité et son interprétation du charisme comme irréductible à l'ensemble ou à une moyenne, dans le quatrième discours l'irréductible est l'idéal lui-même, le charisme, perçu et défendu comme indicible et intraduisible ni dans le premier, ni dans le troisième discours (ni même dans le deuxième) : quelque chose « qui ne peut être domestiqué par le discours dans la mesure où il en constitue l'arrière-plan sans paroles », parce qu'il en constitue en quelque sorte « le vide ». Ce discours est donc également fondamental dans une communauté qui respire bien.
La troisième partie sur les « fixations discursives » est donc une analyse de ce que deviennent les institutions, les communautés et les mouvements lorsqu'un discours prévaut sur les trois autres, qui sont, je le répète, les nombreuses formes que prennent la Loi-sans-désir et le-désir-sans-Loi. Le résultat de ces réductions à un seul discours est très semblable : le vide central disparaît et le feu s'éteint. Lorsque le discours du maître prévaut - un état que Recalcati appelle « paranoïa identitaire » - le résultat évident et inévitable est l'intransmissibilité du charisme auprès de la deuxième génération post-fondatrice. En d'autres termes, le « père fondateur » dévore le « fils-institution » dans une relation radicalement incestueuse, où le maître consomme sa fondation pour vivre. La consommation l'emporte sur la production, le fondateur devient le seul maître et propriétaire et empêche la vie de continuer après lui. Le seul désir du maître dévore tous les autres désirs, qui sont invités à mourir (castration) pour désirer tous les désirs du maître et seulement les siens. Une opération de stérilisation anticonceptionnelle, qui bloque les institutions dans la première phase de leur existence. La communauté grandit beaucoup pendant la vie du fondateur, obtient de grands résultats parce que le sacrifice des désirs individuels devient pour l’institution un carburant à haut indice d’octane, mais le grand succès du fondateur devient le grand échec de la fondation-post-fondateur.
La dérive hystérique - «non concluante et stérile» - est, là encore, le symétrique de la paranoïa identitaire. Ici aussi, le centre est occupé et obstrué par l'hystérie, et l'absolutisation de l'expérience individuelle irréductible produit la mort de l'institution par hypertrophie critique et irrésolution radicale. Il n'y a pas de centre, ni d'appartenance à quelque chose de commun, il n'y a pas de corps collectif et le « nous »est démembré en de nombreux « moi » hystériques ; il n'y a pas de liturgies ni de moments communs, pas de souffle communautaire, tous les membres sont dominés par une insatisfaction qu'aucune concession venue d'en haut ne pourra jamais satisfaire – et dans ces dérives on constate que plus on fait de concessions pour satisfaire les demandes des membres, plus les nouvelles insatisfactions augmentent : quelque chose d'analogue au « paradoxe de Tocqueville », dont nous avons parlé dans ces pages. Les deux dernières dérives des discours de l'universitaire et de l'analyste - à savoir la « spécialisation bureaucratique outrancière » et « l’impossibilité de créer du lien » - sont facilement compréhensibles par les lecteurs, et je les renvoie au livre de Recalcati pour une étude plus approfondie.
Enfin, on peut voir comment le discours de Recalcati serait très utile pour les communautés spirituelles et charismatiques, celles que nous avons appelées dans ces pages les Organisations à Motivation Idéale (OMI), qui, nous l'espérons, deviendront le sujet de ses travaux à venir (ou de son école).
Une dernière remarque. La thèse centrale du livre - le feu ne vit dans un vide central que si les quatre discours coexistent et fonctionnent ensemble - ne doit pas être comprise comme une invitation à l'équilibre et à la recherche de la bonne distance (comme dans la parabole des « porcs-épics frileux » de Schopenhauer). Dans la vie réelle et dans le cycle de vie d'une institution, les quatre discours se retrouvent sous différentes mesures et formes, parfois très déséquilibrées, et leur déséquilibre est une partie essentielle de leur générativité.
 
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par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 15/02/2025
Dans son essai Il vuoto e il fuoco (Le vide et le feu) (Feltrinelli, pages 208, euro 20.00) Massimo Recalcati quitte (espérons-le pas pour toujours) le fondement biblique de la psychanalyse, qui l'a occupé pendant de nombreuses années, et nous parle de la « clinique psychanalytique des organisations ». Un sujet qui lui est familier, puisqu'au cours des quinze dernières années, il a commencé à accompagner des entreprises et des institutions en appliquant les outils et les catégories de la psychanalyse au diagnostic et peut-être à la thérapie des organisations - même si le livre est un essai théorique, avec peu (peut-être trop peu) de cas d'entreprises et d'exemples pratiques. Le titre, comme c'est souvent le cas dans les livres de Recalcati, est bien choisi et parle donc de lui-même du cœur de l'ouvrage. Les organisations sont générées puis alimentées par un feu, par un désir tout à la fois individuel et collectif, et elles vivent jusqu'à ce que ce feu s'éteigne. Pour que le feu brûle, et peut-être s'amplifie avec le temps, il faut cependant, dans l'expérience collective, un vide central, une sorte d'espace libre inoccupé, que le feu crée et où le feu puise l'oxygène dont il a besoin pour vivre et se régénérer, car, comme le dirait Edgar Morin : « Ce qui ne se régénère pas dégénère » (2001).

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La proposition - Un projet collectif sur les premières réalisations de microcrédit, nées au XVe siècle à l'initiative des Franciscains.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/01/2024
Une idée est née, celle d'une recherche étendue auprès des archives paroissiales et diocésaines, des ordres religieux et des confréries, pour réaliser à partir du terrain une carte de ces institutions oubliées.
L'année 2025 est une année importante pour l'économie solidaire et civile italienne. Six cents ans se sont écoulés depuis la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, infatigable franciscain fondateur des Monts di Piété, et trois cent cinquante depuis celle du Véronais Scipione Maffei, qui, dans son ouvrage Dell'impiego del denaro (1744), a démontré la légitimité éthique et chrétienne du prêt à intérêt (modeste). En pleine préparation de ces anniversaires « financiers », je suis arrivé à Noël dans mon village natal - aujourd'hui Roccafluvione (AP), Marsia avant l'unification de l'Italie. Et j'ai fait quelques recherches dans les archives paroissiales, poussé par l'espoir de trouver une présence ancienne d'un Mont frumentaire, bien qu'aucun ancien du village ne se souvienne d'un Mont frumentaire dans la région. Aucune trace sur le web ni dans les livres. Je ne m'attendais donc à rien. Mais à ma grande surprise, j'ai trouvé une véritable mine.

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  Non seulement ma paroisse possédait un Mont frumentaire dont pas moins de deux registres ont été conservés, mais avec l'aide d'un jeune collègue, Antonio Ferretti, et de quelques curés, j'ai retrouvé d'autres registres de Monts frumentaires dans deux paroisses voisines : Capodipiano (Monte di S. Orso) et Roccacasaregnano. De plus, grâce à l'historien Giuseppe Gagliardi, je suis tombé sur le registre d'une visite pastorale de l'évêque Zelli en 1833-1837, qui recense au moins 70 Monts frumentaires dans le seul diocèse d'Ascoli Piceno, dont pas moins de huit dans les paroisses de montagne de ma commune. Une présence donc beaucoup plus capillaire et étendue qu'on ne le pensait, un véritable réseau de microcrédit qui a duré des siècles. Nous avons déjà parlé des Monts Frumentaires dans Avvenire. Avec le directeur adjoint Marco Ferrando et Federcasse (Bcc), nous avons également produit une série de podcasts intitulée “La terra del noi”(La terre du nous). Ces Monts ont été fondés par les franciscains à la fin du XVe siècle, puis diffusés par les capucins et relancés au XVIIIe siècle par l'action pastorale du pape Orsini (Benoît XIII). Les Franciscains avaient d'abord fondé des « Monts-de-piété » dans les villes du centre et du nord de l'Italie, variantes chrétiennes des anciens Monts-de-piété juifs et romains. Mais dans les campagnes et dans le Sud, où l'argent était rare et donc souvent usuraire, ces mêmes Franciscains ont eu l'idée ingénieuse de créer des « Monts du blé », de petites banques où le blé était prêté à l'automne pour les semences et rendu après la récolte - il était pris juste à la mesure et remboursé à mesure comble : la différence était l'intérêt. L'idée était aussi simple que merveilleuse : si l'argent manque ou est trop cher, on peut essayer de transformer le blé en monnaie ( «blé» fam.). En sautant ainsi une opération financière, les Monts ont ouvert une grande voie, solidaire et chrétienne, qui a sauvé beaucoup de gens. Les Monts Frumentaires sont importants parce qu'ils sont une icône parfaite de la vocation de notre économie, aujourd'hui oubliée. En effet, alors que le monde protestant a séparé le marché du don (l'entreprise est l'entreprise et le don est le don) et a ainsi inventé le capitalisme philanthropique, le monde catholique a associé marché et don, gratuité et contrat, solidarité et intérêt. Les Monts, en effet, ne donnaient pas le blé : ils le prêtaient (avec intérêt) ; mais ce prêt avait la même substance et le même parfum que l'agapè, car il permettait à ceux qui n'avaient pas de semence de semer et d'avoir ensuite du pain. C'est ainsi qu'ils ont expliqué ce que signifie le crédit : croire, avoir confiance (fides), vie, et que les communautés ne vivent pas sans crédit, sans croire les unes dans les autres.
Tout cela ressort également des deux anciens registres du Mont que nous avons trouvés, poussiéreux, oubliés et intacts dans les archives de la petite et froide paroisse de Marsia, où ils se trouvaient depuis les années 1930, lorsqu'ils ont été découverts et sauvés par le curé de l'époque, Giuseppe Ciabattoni. Le premier, le plus ancien, porte sur sa couverture l'inscription « année 1768 » ; l'autre concerne les années 1826 et suivantes. Sur l'un des feuillets, daté du 17 novembre 1764, on peut lire : « Le blé du Mont Frumentaire des Saintes Reliques de cette Église Provostale de Saint Étienne a été distribué à tous ceux mentionnés dans ce livre dans l'ordre qui suit par les Maires Domenico Martini et Giovanni Ruzzi de Casacagnano, pour être collecté au mois d'août de la future année 1765 par les nouveaux Maires Pietro Martini et Antonio Cesarini ». Le Mont était déjà appelé « frumentaire » au XVIIIe siècle, il était géré par une confrérie (des Saintes Reliques) et administré, selon une ancienne tradition de l'Église, par deux maires (« syndics »), qui n'exerçaient leur fonction que pendant un an. Le livre note d'ailleurs que les maires qui distribuaient le blé en novembre n'étaient pas ceux qui en géraient les restitutions l'été suivant - vieille sagesse institutionnelle ! Dans le folio de l'année 1765, on peut lire : « Le blé noté dans ce livre n'a pas été exigé à cause de la très mauvaise récolte de l'année 1765, au cours de laquelle il devait être réclamé par les maires Pietro Martini de Marscia [nom dialectal de Marsia] et Antonio Cesarini da Casacagnano. Signé F. Fratini, prévôt. Là, le 3 octobre 1765 ». On n'a pas profité du malheur, on n'a pas fait désespérer les pauvres - cela aussi est à la racine des Monts.
Viennent ensuite les comptes, numérotés en ordre croissant de date (1,2,3...). Les pièces de monnaie étaient les paoli, les baiocchi et les écus. L'unité de volume était le quart (quarta), mais aussi le rubbio et la prébende - au milieu du XIXe siècle, dans plusieurs villes des environs d'Ascoli, le rubbio correspondait à huit quarts, le quart (quarta) à quatre prébendes. Il est également intéressant de noter que le solde de la dette pouvait se faire en blé, mais aussi en pièces de monnaie ou en journées de travail. En effet, nous lisons dans le deuxième livre, daté du 10 avril 1826 : « Giovanni, fils de Vincenza da Gualdo, ayant obtenu un quart de blé d'or au prix de dix paoli et demi, a travaillé un jour, puis un deuxième jour, et anticipe encore six jours, puis deux jours, et encore quatre jours, et encore le résidu d'une prébende de blé turc pour deux paoli, et il a encore obtenu un quart de blé au prix de quinze paoli ». Celui de Marsia était donc un Mont hybride : un peu frumentaire (blé contre blé), un peu pécuniaire (paiements du blé en monnaie) et aussi remboursé par du travail - c'est aussi l'article 1 de la Constitution. L'écriture était ensuite paraphée par les maires pour le paiement effectué. Les archives du Mont de Marsia et celles des paroisses voisines s'arrêtent toutes à la fin des années 1850, à la veille de l'arrivée des Piémontais, lorsque ces institutions ecclésiastiques ont été supprimées - un chapitre qui fera l'objet d'un examen plus approfondi.
De cette belle expérience est née une proposition qui s'adresse avant tout à vous, chers lecteurs d'Avvenire : Donner vie à une vaste recherche sur les Monts frumentaires, grâce à un exercice d'intelligence collective. Cherchons dans les archives des paroisses, des diocèses, des confréries et des ordres religieux, pour établir à partir du terrain une cartographie de ces institutions oubliées. Créons une « communauté patrimoniale », qui se réapproprie un morceau de son propre capital culturel. Il n'est pas nécessaire d'être un spécialiste ou un historien, toute personne vivant dans des villages de montagne et de campagne, en particulier dans le Centre, le Sud et les Îles (mais presque toutes les régions ont des montagnes) peut jouer un rôle. Recherchons les traces des Monts frumentaires, mais aussi des Monts des dotes (ou des vierges), des châtaignes, de la laine, et je ne sais combien d'autres encore. Don Giuseppe de Luca, dans les années 1950, a eu l'intuition géniale de créer des « Archives italiennes pour l'histoire de la piété ». Il existe également une histoire de la piété économique et financière qui attend d'être découverte, connue et valorisée. Les racines ne sont pas le passé : elles sont le présent et le futur. Et quel est le « grain » d'aujourd'hui, la semence à garder et à partager pour vivre ? 2025 est une année jubilaire : les jubilés bibliques étaient aussi et surtout une affaire de pauvres, de dettes et de crédits. Vous pouvez écrire vos trouvailles, petites et grandes, à mon adresse : l.bruni@lumsa.it. Nous présenterons les premiers résultats lors de plusieurs conférences, à commencer par celle du 19 mars, à Ascoli, pour l'anniversaire du bienheureux Marco da Montegallo, et nous en rendrons compte de temps à autre dans ces pages. Joyeux jubilé et bonne recherche à tous.

Une initiative de Avvenire 600 ans après la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, le frère qui a lancé l'expérience à l'origine du prêt de céréales à un taux d'intérêt modeste pour les paysans en difficulté, et 350 ans après celle de Scipione Maffei, qui a mis en valeur le fondement chrétien du lien entre solidarité et marché.
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La proposition - Un projet collectif sur les premières réalisations de microcrédit, nées au XVe siècle à l'initiative des Franciscains.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/01/2024
Une idée est née, celle d'une recherche étendue auprès des archives paroissiales et diocésaines, des ordres religieux et des confréries, pour réaliser à partir du terrain une carte de ces institutions oubliées.
L'année 2025 est une année importante pour l'économie solidaire et civile italienne. Six cents ans se sont écoulés depuis la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, infatigable franciscain fondateur des Monts di Piété, et trois cent cinquante depuis celle du Véronais Scipione Maffei, qui, dans son ouvrage Dell'impiego del denaro (1744), a démontré la légitimité éthique et chrétienne du prêt à intérêt (modeste). En pleine préparation de ces anniversaires « financiers », je suis arrivé à Noël dans mon village natal - aujourd'hui Roccafluvione (AP), Marsia avant l'unification de l'Italie. Et j'ai fait quelques recherches dans les archives paroissiales, poussé par l'espoir de trouver une présence ancienne d'un Mont frumentaire, bien qu'aucun ancien du village ne se souvienne d'un Mont frumentaire dans la région. Aucune trace sur le web ni dans les livres. Je ne m'attendais donc à rien. Mais à ma grande surprise, j'ai trouvé une véritable mine.

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Analyse - Un changement d'époque comme celui que nous vivons actuellement suggère des changements courageux pour incarner la vie monastique sous de nouvelles formes.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 13/12/2024
Au Moyen Âge, le monachisme a été le phénomène culturel et économique le plus important dans de nombreuses régions d'Europe. Sans les monastères et les abbayes, nous n'aurions pas - ou nous aurions beaucoup moins- de remèdes naturels, moins de biodiversité œno-gastronomique, de sylviculture, d’innovations techniques et technologiques, de culture du travail, d'écoles et de livres. Un volet important de l'économie européenne a mûri et s'est développé au sein des monastères et dans leurs longues chaînes d'approvisionnement externes, sans oublier le réseau dense des foires qui se tenaient presque toujours sur les parvis des abbayes qui garantissaient la fides (la foi et la confiance) nécessaire aux marchés d'hier, et peut-être d'aujourd'hui. L'« Ora et labora » était aussi l'âme culturelle, économique et sociale de l'Europe. La première union européenne s'est épanouie dans une constellation d'abbayes et de monastères, masculins et féminins, où la foi chrétienne, la civilisation classique et l'innovation dans presque tous les domaines de la vie étaient prisées.

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Nombre de ces anciennes institutions sont encore présentes dans les pays européens, en dépit d'un contexte religieux et civil qui a profondément changé au cours des cinquante dernières années. Les abbayes et les monastères survivent, avec leurs belles églises et autres bâtiments et terrains, mais la vie en leur sein s'éteint progressivement. Il existe encore, ici et là, des communautés monastiques qui connaissent de nouvelles sources de créativité et de vocations, mais il s'agit d'exceptions lumineuses dans une nuit sombre. D'après les données démographiques, dans quelques décennies, environ 90 % des monastères européens actuels seront vides. Leur avenir est confié au marché, si une multinationale y voit un bon investissement ; le reste finira dans les mains de quelques rares institutions publiques particulièrement clairvoyantes (et riches) qui les transformeront en musées. Ce qui ne répondra pas à l'intérêt de la sphère publique ou privée s'éteindra tout simplement. Est-ce là leur seul destin ? Pas nécessairement.
La situation est aussi grave que sous-estimée. Elle ne concerne pas tant, uniquement ou principalement, le sort des biens immobiliers et du patrimoine : le centre de la question est théologique et spirituel, et non économique - l'économie, dans la vie religieuse, ressemble au feu rouge du tableau de bord d'une voiture : il est le premier à s'allumer en cas de « crise », mais il ne s'éteint que si l'on répare le « moteur ». Ces dernières années, j'ai eu l'occasion d'accompagner plusieurs familles monastiques, toutes en difficulté à cause d'un manque d'avenir, accentué par la richesse du passé. Il en ressort la difficulté d'imaginer des scénarios vraiment différents de ceux connus jusqu'à présent (dans toute crise profonde on a du mal à imaginer le futur) À cela s’ajoute l'expérience d'une écoute insuffisante de la part des institutions diocésaines ou vaticanes qui, peut-être avec de bonnes intentions, répondent à leur demande d’aide en se référant au code de droit canonique et à des documents pour la vie monastique et consacrée, clairement écrits dans et pour un monde qui maintenant n'existe presque plus ; enfin, dans une certaine partie de l'Église, la mémoire des temps passés où les monastères étaient forts et puissants est encore vivante et bien ancrée. Que faire alors ?
En ces temps de changement d'époque, les petits ajustements à la marge, ou le gradualisme, non seulement ne fonctionnent pas, mais sont le meilleur moyen de se heurter à un mur. Il faut une refonte radicale et rapide de la vie monastique (et de la vie religieuse consacrée en général), masculine et féminine.
Faisons un raisonnement annexe, une sorte d'exercice allégorique. Imaginons une entreprise qui, au milieu du vingtième siècle, avait commencé à construire des stations de ski dans les Apennins, d'abord en Romagne, puis progressivement en Toscane, dans les Marches, le Latium, les Abruzzes. Un véritable empire s'est mis en place. Il y a quelques années, le changement climatique est arrivé : de moins en moins de neige, de plus en plus de neige artificielle, plus de coûts, moins de profits, moins d'employés de qualité qui vont s'installer dans les Alpes. Les pertes croissantes sont le résultat de cette crise multiforme, qui a provoqué un malaise social et la multiplication des conflits. Que peut faire cette entreprise ? Elle peut fermer, certes ; elle peut aussi essayer de continuer encore quelques années en projetant de la neige avec des canons, tout en gardant les mains levées vers le ciel pour que les températures ne soient pas trop élevées. Mais elle peut aussi faire autre chose : elle peut décider d'utiliser ses dernières ressources pour tenter un changement radical. Reconnaître que le climat de la planète a changé, et qu'il n’y aura pas de retour en arrière; ce qui implique de dépasser la nostalgie du bon temps, de cesser de maudire ce méchant monde qui a créé le réchauffement climatique, pour tourner son désir vers l'avenir. Alors voilà qu’ un beau matin, on commence à transformer les anciennes installations en un réseau de parcs écologiques, avec des programmes éducatifs en forêt, des randonnées, du vélo, beaucoup de sports et de culture écologique, peut-être en investissant dans l'éducation des enfants et dans des restaurants et des hôtels à impact zéro. Bien entendu, cet entrepreneur se demandera également : le marché sera-t-il au rendez-vous ? Trouverai-je de nouveaux associés et des travailleurs de qualité ?
L'Église n'est pas une entreprise, nous le savons. Les monastères non plus, même si, historiquement, ils ont rempli des fonctions répondant à des besoins sociaux et économiques, et pas seulement spirituels - au Moyen-Âge, l’abbaye de Vallombrosa en Toscane ou celle d’Aderbode en Flandre étaient un peu comme notre Harvard ou notre MIT (Massachusetts Institute of Technology) : en y entrant, on n'était pas tant attiré par le sacré (il y en avait beaucoup à l'extérieur), mais par les bibliothèques, le scriptorium, les vignobles, les officines.
Appliqué au domaine de la vie monastique, le passage des stations de ski aux parcs écologiques impliquerait de commencer à penser que le charisme monastique pourrait maintenant s'incarner dans quelque chose de différent du passé, parce que le « climat spirituel » du monde a vraiment changé. Commencer à inclure dans les monastères des familles, des jeunes, des personnes de tous âges et de tous statuts matrimoniaux, non pas comme des 'invités' mais comme des 'habitants' ordinaires, pour essayer de continuer le charisme du monachisme d'une nouvelle manière, et ainsi le faire vivre. Pour imaginer une telle chose, il faudrait une révolution copernicienne. Tout d'abord, commencer à distinguer l'état de vie (mariage, célibat) de la vocation monastique, puis croire que le charisme monastique est excédentaire par rapport au célibat ou à la consécration qui l'a caractérisé jusqu'à présent. Aujourd'hui, le binôme monachisme/célibat, qui avait un sens lorsqu'il est né au Moyen-Âge, semble à bien des égards un héritage inadéquat pour sauver l'expérience et le charisme du monachisme. Il y aura toujours des personnes célibataires dans les monastères, mais le défi consiste à surmonter l'association exclusive entre le célibat et la vie monastique.
En fait, si nous creusons davantage, nous découvrons que le défi est encore plus radical. Nous le découvrons en essayant de répondre à cette question : pourquoi l'essence du monachisme - la communauté, la prière, la liturgie, le travail, la contemplation, la Parole - devrait-elle être le monopole d'une élite de célibataires et de personnes consacrées ? Pourquoi ne pas étendre l'héritage spirituel de saint Benoît, saint Augustin, saint Bruno, sainte Thérèse d'Avila aux laïcs, aux familles, aux jeunes et aux moins jeunes ? Notre époque, qui ressemble beaucoup à l'époque romaine où est né le premier monachisme, réunit toutes les conditions pour un nouveau printemps du charisme monastique. Mais il est nécessaire de démocratiser le monachisme. La communauté, la contemplation et la mystique peuvent devenir des expériences populaires, potentiellement ouvertes à toutes les conditions de vie, parce qu'elles font partie du répertoire de base de chaque personne. Nous pouvons alors commencer à imaginer des monastères, anciens et nouveaux, où le noyau des célibataires est rejoint, avec la même dignité et les mêmes droits, par d'autres personnes, différentes mais égales. Des lieux pleins d'humanité, d'enfants, d’un esprit qui anime la vie tous les aspects de la vie. Dépassant ainsi, au niveau théologique et anthropologique, l'idée ancienne d'une supériorité spirituelle et éthique du célibat sur d'autres états de vie. D'autant que, soit dit en passant, la grande question de la place des femmes dans l'Église catholique ne sera pas résolue tant qu'il existera une hiérarchie sacralisée entre les différentes vocations et entre les ministères. L'arrivée de personnes différentes avec la même vocation monastique conduira inévitablement à des changements dans les formes de gouvernance, les pratiques concrètes, les responsabilités, et le défi sera d’être créatifs dans la fidélité à ce passé grandiose tout en demeurant ouvert à l'esprit qui souffle dans le temps présent. Il existe déjà de nouvelles communautés monastiques qui tentent quelque chose de semblable ; cependant, il s'agit maintenant d'imaginer une réforme générale du monachisme traditionnel qui considère de telles expériences comme relevant de l’ordinaire et non comme des exceptions marginales (souvent regardées avec suspicion).
Un discours spécifique doit ensuite être tenu à l'égard des personnes âgées. Aujourd'hui, et plus encore demain, il y a beaucoup de personnes âgées, en famille ou seules (veuves, séparées), qui voudraient passer les années de vieillissement actif dans un contexte communautaire et spirituel, en réponse à une vocation authentique - j'en connais quelques-unes. Mais pas pour vivre dans des maisons de retraite situées dans les locaux du monastère, mais en tant que membres ordinaires et actifs, passant une, deux ou plusieurs décennies de leur existence mature dans le monastère, avec tous les autres.
Je suis convaincu que le « marché », les « besoins » et les « travailleurs » (vocations) sont là, mais qu'ils sont encore latents et qu'ils doivent être découverts et mis en œuvre. Il est certain qu'il y a une demande croissante de spiritualité en Europe, qui, malheureusement, est presque toujours satisfaite par un mauvais type d'offre, par des sectes émotionnelles, des méditations bricolées ou des néo-chamanistes.
La grande tradition monastique peut encore tenter une nouvelle rencontre avec l'esprit de notre temps. Il lui faudrait « seulement » une nouvelle capacité à prendre des risques, plus de réflexion théologique, plus de générosité de la part des ordres monastiques, plus de désir d'avenir, une grande confiance en l'homme, une foi grosse comme une graine de moutarde – autant d’ingrédients que l'Évangile a toujours offerts, et qu'il offre encore.
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Analyse - Un changement d'époque comme celui que nous vivons actuellement suggère des changements courageux pour incarner la vie monastique sous de nouvelles formes.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 13/12/2024
Au Moyen Âge, le monachisme a été le phénomène culturel et économique le plus important dans de nombreuses régions d'Europe. Sans les monastères et les abbayes, nous n'aurions pas - ou nous aurions beaucoup moins- de remèdes naturels, moins de biodiversité œno-gastronomique, de sylviculture, d’innovations techniques et technologiques, de culture du travail, d'écoles et de livres. Un volet important de l'économie européenne a mûri et s'est développé au sein des monastères et dans leurs longues chaînes d'approvisionnement externes, sans oublier le réseau dense des foires qui se tenaient presque toujours sur les parvis des abbayes qui garantissaient la fides (la foi et la confiance) nécessaire aux marchés d'hier, et peut-être d'aujourd'hui. L'« Ora et labora » était aussi l'âme culturelle, économique et sociale de l'Europe. La première union européenne s'est épanouie dans une constellation d'abbayes et de monastères, masculins et féminins, où la foi chrétienne, la civilisation classique et l'innovation dans presque tous les domaines de la vie étaient prisées.

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Critiques - Les Pères de l'Église ont combattu l'influence du gnosticisme sur le christianisme. La recherche de solutions abstraites aux questions de l'homme relègue au second plan la rencontre avec Dieu dans les frères
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 17/02/2024
Les grandes idées, au cours des siècles, changent de forme, mais sont étonnamment constantes et tenaces dans leur substance. C'est la raison principale pour laquelle il est important d'étudier l'histoire des idées et les controverses qui les entourent. L'histoire du gnosticisme est l'une de ces controverses anciennes qui, telle une rivière karstique, a accompagné le développement de l'histoire des religions pendant plus de deux millénaires, les a influencées, les a modifiées, les a nourries et continue de le faire. L'énorme quantité de travaux théologiques réalisés par les plus grands théologiens chrétiens des premiers siècles dans leur lutte contre le gnosticisme témoigne en soi de la pertinence, de l'importance et même de la qualité de ces courants gnostiques - ces génies n'auraient pas perdu de temps à critiquer des penseurs qu’ils ne considéraient pas comme significatifs, importants et donc dangereux. Le gnosticisme a été durement combattu parce qu'il était très proche de la doctrine chrétienne, qu'il lui ressemblait trop, qu'il pouvait se glisser au cœur du christianisme et le détruire.

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Utet a récemment publié un recueil de Textes gnostiques (760 pages, 20. euros, sous la direction de Luigi Moraldi) dont la première édition remonte à 1982. Il s'agit d'un ouvrage impressionnant, qui comprend certains des codex gnostiques chrétiens découverts depuis 1945 à Nag Hammadi, en Égypte, l'une des plus importantes découvertes archéologiques du XXe siècle, comparable seulement à celle de Qumrân. Le plus célèbre de ces textes est l'Évangile de Thomas, mais l'Apocryphe de Jean (présent dans trois des treize codex) n'est pas moins important. Avant cette découverte providentielle, nous disposions de très peu de codex gnostiques chrétiens, et la connaissance du gnosticisme provenait principalement des Pères de l'Église qui l'avaient combattu à la fin du IIe et au IIIe siècle. Il s'agit d'Irénée de Lyon, puis de Clément d'Alexandrie, d'Origène, d'Épiphane de Salamine et de Tertullien, à qui l'on doit la connaissance des principaux théologiens gnostiques "chrétiens", tels que Valentinus, Basilide ou Héracléon. Ce que nous avons de l'"évangile de Marcion", nous ne le devons qu'à ses citations des textes de ses rivaux théologiques. La gnose et le gnosticisme ne sont pas la même chose. Le gnosticisme - de "connaissance" - fait généralement référence à un ensemble de doctrines nées dans d'anciens cercles préchrétiens, à des théologies et à des récits qui partagent certains thèmes récurrents. Parmi ceux-ci, le salut est lié à une connaissance spéciale, ésotérique et supérieure, accessible uniquement à quelques initiés. Comme l'affirme Moraldi dans son Introduction : « Il existe une profonde rupture entre ce monde et l'existence de l'Être suprême, "la Lumière" ; un profond dualisme anticosmique selon lequel le mal est précisément ce monde qui ne vient pas de l'Être suprême. » Aux XIXe et XXe siècles, l'origine babylonienne du gnosticisme a commencé à être étudiée : « La comparaison établie entre la théologie du gnosticisme et la théologie babylonienne... montre que le gnosticisme et la pensée des théologiens babyloniens ont une relation si intime et si complète qu'elle doit être définie comme étant plus qu'une simple parenté, mais comme un principe de dérivation du gnosticisme de la Babylonie. » (Salvatore Minocchi, "I miti babilonesi e le origini della gnosi", Bilychnis, 1914).
Le gnosticisme, ou gnosticisme chrétien, se réfère plutôt à un phénomène qui s'est développé dans un environnement chrétien, des textes qui contiennent des philosophies et des théologies qui sont à leur manière chrétiennes. Il s'agit d'une sorte de syncrétisme qui a suivi l'âge apostolique (IIe siècle), où une hellénisation du christianisme s'est mêlée à des éléments religieux orientaux, une fusion de thèmes préchrétiens (surtout babyloniens) et néo-testamentaires. Ainsi, pour simplifier, la gnose précède les Évangiles, le gnosticisme les suit et, pour ses opposants, il représente une hérésie très grave, et il l'était en effet : pour les Pères de l'Église, la gnose des gnostiques était une fausse connaissance, donc une fausse gnose.
Adolf Von Harnack, le premier grand spécialiste du gnosticisme de la seconde moitié du 19e siècle, pensait qu'une grande partie de la théologie de l'Église primitive était née en réaction contre le gnosticisme. Une thèse jugée trop radicale aujourd'hui, même s'il est indéniable que le gnosticisme préchrétien a influencé à la fois la théologie et la pratique de l'Église. Une question majeure débattue depuis les premières études à la fin du 19e siècle est la possible influence gnostique dans la formation du Nouveau Testament, en particulier sur le corpus johannique (Quatrième Évangile et lettres), et sur les Lettres de Paul : « La couche fondamentale de la théologie paulinienne et de la théologie de la communauté johannique a été influencée dans une mesure plus ou moins grande par le langage et l'imagerie gnostiques. » (W. Schmithals, New Testament and Gnosticism, 2008).
Une question épineuse, complexe et controversée. On ne peut nier que des éléments chers au gnosticisme se retrouvent dans Jean : les antinomies lumière-obscurité, vérité-vérité, Dieu-diable, la croix comme glorification et élévation, un certain dualisme anthropologique, le salut compris comme "connaissance". Aujourd'hui, certains spécialistes pensent que la première version de l'Évangile de Jean comportait des traits gnostiques, mais lorsque, dans la première moitié du IIe siècle, la controverse anti-gnostique est devenue puissante, des rédactions ultérieures ont purifié le quatrième Évangile des composants gnostiques ou des parties qui soutenaient les thèses gnostiques.
Quant à Paul, même sa vision d'un christianisme universaliste libéré de la Loi et son dualisme anthropologique (esprit-chair, homme spirituel-homme naturel) pourraient avoir résulté d'une rencontre précoce entre la première proclamation chrétienne et une gnose juive samaritaine qui pourrait remonter au Simon Magus des Actes des Apôtres, dont beaucoup pensent qu'il est à l'origine du gnosticisme chrétien.
Aujourd'hui, nous devons reconnaître que le gnosticisme est profondément lié à ce qui allait devenir, aux IIe et IIIe siècles, la doctrine et la pratique chrétiennes. Ils étaient liés et se sont donc mutuellement influencés, car si, d'une part, le Nouveau Testament et, en premier lieu, l'événement du Christ ont profondément modifié le gnosticisme préchrétien en engendrant le gnosticisme, il est également vrai que le christianisme a absorbé certains éléments gnostiques des premiers siècles qui ont atteint la modernité à travers le Moyen-Âge.
Il suffit de penser à la tradition monastique, en particulier à la tradition orientale. Ce n'est pas une coïncidence si les codex de Nag Hammadi faisaient partie de la bibliothèque d'un monastère chrétien égyptien fondé par saint Pacôme La forme de vie du monachisme primitif, également centrée sur l'ascèse, c'est-à-dire sur une gymnastique spirituelle et éthique, est plus facilement rattachable à des éléments gnostiques qu'à l'humanisme biblique. La forme de vie qui émerge du Nouveau Testament est en effet centrée sur la metanoia, qui se réalise en un instant et n'est pas le résultat d'un exercice éthique lent et douloureux. Il est évident que, sur le plan pratique, les communautés d'hommes qui ne pratiquent pas l'ascèse morale et les vertus auraient beaucoup de mal à créer une vie communautaire ordonnée et bonne, mais, en principe, même une communauté de chrétiens qui ne sont pas vertueux mais qui s'aiment et croient en l'Évangile est une communauté pleinement chrétienne. L'ascèse peut grandement aider la vie chrétienne, mais elle peut aussi transformer le moyen (l'exercice) en fin (la vie nouvelle en l'agapè mutuelle). De même, il ne serait pas difficile d'identifier une influence gnostique dans la théologie chrétienne du corps compris comme la prison de l'âme, à laquelle l'idée de la virginité comme un état de vie supérieur au mariage (ou comme un substitut au martyre) peut être liée. Bien entendu, il s'agit d'hypothèses qu'il ne faut pas radicaliser ni absolutiser, et ce pour de nombreuses bonnes raisons : l'ascèse n'est pas une exclusivité du gnosticisme, tout le gnosticisme n'est pas ascétique, et surtout parce que la vie monastique est bien plus que la discipline ascétique.
Un détail. Dans le long livre de la Pistis Sophia - un texte qui n'a pas été retrouvé à Nag Hammadi mais qui a été inclus dans la collection d'Utet - nous trouvons des références aux femmes de la première communauté de Jésus qui diffèrent de celles des Évangiles canoniques : Marie-Madeleine s'avança et dit : "Mon Seigneur, mon esprit est toujours intelligent et prêt à s'avancer pour exposer la solution, mais je crains les menaces de Pierre qui déteste notre sexe féminin". La réponse de Jésus aux femmes disciples est importante : « Donnez à vos frères masculins l'occasion de poser eux aussi des questions. »
Si l'on voulait enfin tenter une synthèse, les principaux problèmes qui se cachent derrière le charme de la construction baroque de la gnose chrétienne sont en fait tous décisifs. Le premier concerne le grand thème de l'incarnation. Les gnostiques n'aimaient pas la chair, ils la vivaient comme une décadence de l'esprit (et, par conséquent, ils n'aimaient pas l'Eucharistie). C'est pourquoi ils n'acceptaient pas un Logos qui se soit incarné et qui ait même souffert et soit mort pour de vrai - de nombreux gnostiques croyaient que c'était Simon de Cyrène qui était mort sur la croix à la place de Jésus. Et un christianisme sans chair et sans incarnation devient quelque chose d'autre, l'histoire devient une apparence, une fiction ; la douleur n'a pas de sens réel et, au lieu d'être rachetée, elle reste à jamais.
Lié à l'incarnation, un deuxième aspect décisif est l'absence (presque totale) de l'Ancien Testament dans le gnosticisme : ce n'est pas un hasard si Marcion était l'un des grands maîtres gnostiques. De cette absence découle également le dualisme anthropologique qui ne voit pas l'être vivant dans son intégralité mais comme un contraste entre l'âme et le corps, entre le haut (l'esprit) et le bas (la chair). Au contraire, l'humanisme biblique voit l'Adam intégral, et le salut est le salut de toute la personne. Chaque fois que, dans le christianisme, nous avons séparé le corps de l'âme et combattu le corps comme une décadence de l'esprit, nous nous sommes éloignés de l'histoire et des pauvres, le gnosticisme a gagné, même si nous ne le savions pas. De plus, mépriser le corps au nom de l'esprit a toujours été une autoroute vers toutes les formes d'abus, physiques et spirituels, hier et aujourd'hui. Troisièmement, la gnose conduit à accentuer, jusqu'à l'absolutiser, la dimension intellectuelle : on est sauvé en comprenant Dieu et le monde, non en l'aimant - agapè et hesed sont les grands absents de l'éthique de la gnose. D'où le salut compris comme l'entrée dans un club privé, un hôtel cinq étoiles accessible uniquement à ceux qui possèdent la monnaie de la connaissance spéciale, exprimée dans des liturgies spéciales, merveilleuses et désincarnées, un pur consumérisme émotionnel. Et les gens ordinaires, les mains et les pieds, le cœur et la chair, en particulier les pauvres, disparaissent de la scène pour tomber dans les ténèbres, et on ne les revoit plus jamais. Chaque fois qu'une communauté chrétienne tombe dans ce piège, elle revit le gnosticisme.
Enfin, le gnosticisme, comme beaucoup de récits religieux, a commencé comme un moyen de vaincre la mort et de donner un sens à la douleur dans le monde. L'histoire montre un spectacle de souffrance et de malheur injuste qui lance un cri vers l'ailleurs. Le gnosticisme a tenté de répondre à ce cri, mais alors que le christianisme et d'autres univers religieux moraux cherchaient des réponses en changeant le monde d'ici-bas, le gnosticisme « transfère les problèmes qui nous tourmentent dans le champ vague de l'abstraction, incapable d'essuyer une véritable larme de pleurs ou de réprimer un cri de désespoir » (Ernesto Buonaiuti, Lo Gnosticismo, 1907). Dans le gnosticisme, un monde imaginaire parfait est construit pour oublier le monde réel imparfait. Il n'y a donc pas de place pour le cri concret des pauvres et des souffrants, car toute imperfection et tout désordre sont traités avec le grand instrument de l'illusion. Hier et toujours, car dans le monde gnostique « l'idée est supérieure à la réalité. »
Les théologiens chrétiens des premiers siècles avaient compris que si les chrétiens étaient séduits en masse par les narcotiques du gnosticisme, le christianisme serait dénaturé parce qu'il perdrait son caractère populaire. En effet, avec les Pères de l'Église, le grand adversaire du gnosticisme a été la piété populaire, la vraie foi des gens ordinaires, celle des pauvres, de ceux qui savaient et espéraient que le salut n'était pas seulement l'affaire des médecins et des sages. Le gnosticisme a été combattu, sans le savoir, par les larmes des femmes devant la statue de Notre-Dame des Douleurs, les processions derrière les saints, les baisers sans fin aux angelots et sur le côté de Jésus. C'était la foi de personnes réelles, normales et imparfaites qui ne savaient rien du dogme ni de la théologie, mais qui savaient que la croix de Jésus était vraie parce que leurs croix quotidiennes étaient vraies. Si le christianisme du troisième millénaire doit être sauvé de la nouvelle gnose, à l'intérieur et à l'extérieur des Églises, le premier et le plus efficace antidote sera encore la foi des gens, la vérité de leur chair, de leurs peines et de leur saine joie.
 
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Critiques - Les Pères de l'Église ont combattu l'influence du gnosticisme sur le christianisme. La recherche de solutions abstraites aux questions de l'homme relègue au second plan la rencontre avec Dieu dans les frères
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 17/02/2024
Les grandes idées, au cours des siècles, changent de forme, mais sont étonnamment constantes et tenaces dans leur substance. C'est la raison principale pour laquelle il est important d'étudier l'histoire des idées et les controverses qui les entourent. L'histoire du gnosticisme est l'une de ces controverses anciennes qui, telle une rivière karstique, a accompagné le développement de l'histoire des religions pendant plus de deux millénaires, les a influencées, les a modifiées, les a nourries et continue de le faire. L'énorme quantité de travaux théologiques réalisés par les plus grands théologiens chrétiens des premiers siècles dans leur lutte contre le gnosticisme témoigne en soi de la pertinence, de l'importance et même de la qualité de ces courants gnostiques - ces génies n'auraient pas perdu de temps à critiquer des penseurs qu’ils ne considéraient pas comme significatifs, importants et donc dangereux. Le gnosticisme a été durement combattu parce qu'il était très proche de la doctrine chrétienne, qu'il lui ressemblait trop, qu'il pouvait se glisser au cœur du christianisme et le détruire.

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Editoriaux - Religion de la consommation et nouveaux cultes
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 24/11/2023
Le Black Friday est devenu le début de l'année liturgique de la religion capitaliste. Comme toute nouvelle religion qui entend supplanter une religion préexistante, le capitalisme de consommation remplace les fêtes chrétiennes par ses nouvelles fêtes et place ses temps liturgiques sur les précédents. Lorsqu'une religion en remplace une autre, elle ne change pas le rythme de l’ancien temps sacré, elle se l’approprie tout bonnement et en change le sens. Il est d'ailleurs intéressant de constater que le Black Friday suit le jour du Remerciement, l'une des fêtes religieuses des premiers Pèlerins.

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Ainsi, après avoir depuis longtemps rendu à Noël sa nature première de fête païenne (le "sol invinctus" des Romains), après avoir mis à profit les fêtes ancestrales des morts avec Halloween, le consumérisme a introduit son Avent.
C'est cette substitution des fêtes qui traduit au mieux que nous sommes entrés dans l'ère postchrétienne. Car, comme le rappelait le grand philosophe et théologien russe Pavel Florensky à l'automne 1921 : « Le point de départ de la culture est le culte, car la réalité originelle, dans la religion, n'est pas le dogme ni même le mythe, mais le culte, c'est-à-dire une réalité concrète. ». Aucune religion ne devient culture sans culte, et le consumérisme est devenu une religion parce que notre monde est plongé dans le culte de la consommation. Et de même qu'au Moyen Age le christianisme est devenu culture parce que la religion chrétienne est entrée dans toutes les opérations et tous les gestes de la vie des gens (cloches, prières, calendriers, fêtes, espaces mesurés en ave maria, vocabulaire, récits...), aujourd'hui l'économie est devenue culture universelle grâce à son culte et à ses cultes quotidiens (achat, vente, publicité, mesure, langage, récits et storytelling des entreprises).
Alors que Florensky donnait ses cours de philosophie à l'Académie théologique de Moscou, le philosophe juif Walter Benjamin rédigeait au cours des mêmes mois ses notes sur Le capitalisme comme religion, des pages parmi les plus prophétiques du XXe siècle : « Le capitalisme est une religion purement cultuelle, la plus extrême peut-être qui ait jamais été donnée. Tout en lui n'a de sens qu'en relation immédiate avec le culte ; il ne connaît pas de dogmatique particulière, pas de théologie. » Une religion de la seule praxis, du seul culte, sans métaphysique : « La transcendance de Dieu est tombée. Ce passage de la planète humaine par la maison du désespoir, dans la solitude absolue de sa propre orbite, est l'ethos (l’humanisme) qui caractérise Nietzsche. Cet homme est le surhomme, le premier qui, reconnaissant la religion capitaliste, commence à l'accomplir. ». Ainsi, pour Benjamin, « le christianisme à l'époque de la Réforme n'a pas facilité l'essor du capitalisme, mais s'est transformé en capitalisme. » Et la question devient : qui est le surhomme du capitalisme, ce superman capable de vivre dans un monde où le Dieu (judéo-chrétien) est mort parce que "nous l'avons tué" (Le Gai Savoir) ?
Après les analyses de Max Weber, nous pensions que le grand héros du capitalisme (protestant-calviniste), son surhomme, était l'entrepreneur, un protagoniste pas très différent du capitaliste de Marx et de l'industriel de Saint-Simon. Pour Benjamin, ce n'est pas le cas, ou du moins ce n'est plus le cas. Dans un premier temps le capitalisme, aux XIXe et XXe siècles, avait eu pour héros l'entrepreneur-capitaliste, qui espérait être béni et prédestiné grâce à son succès dans les affaires. Mais avec le nouveau millénaire, le surhomme du capitalisme est devenu le consommateur. De plus, le trait marquant de cette nouvelle religion faite de pure adoration est pour Benjamin "la durée permanente de l'adoration", car « le capitalisme est la célébration d'une adoration "sans répit et sans pitié". Il n'y a pas de jour de semaine, tous les jours sont fériés et voient le déploiement effrayant de toute cette pompe sacrée, de l'effort extrême de l'adorateur. ». Le rêve du consommateur-dévot est un Black Friday de 24 heures qui dure toute l'année, un monde où le sacrifice (le rabais) est permanent – un sacrifice offert par les entreprises au consommateur, inversant la logique originelle des sacrifices traditionnels, pour nous dire que l'idole-surhomme n'est pas le profit de l'entreprise, ni la marchandise, mais le consommateur..
Tant que le capitalisme s’exprimait comme une éthique de l'entreprise et du travail, il demeurait l’affaire d’une élite et d’une classe ; c'est le passage de l'entreprise à la consommation qui l'a transformé en une religion universelle (catholique) et populaire, qui a occupé pleinement et profondément l'âme des peuples communautaires du Sud, naguère liés à l'éthique de la honte et de la consommation ostentatoire et réfractaires à la rhétorique productive. Ce culte universel ne pouvait avoir lieu qu'en quittant l'usine et en entrant dans les temples de la consommation, où la bénédiction s'obtient simplement en consommant, de préférence en s'endettant, un endettement responsable dont le nouveau capitalisme a réussi à éliminer l'ancien sentiment de culpabilité.
Toute religion populaire tend à multiplier ses fêtes, parce que le peuple les aime, que les prêtres les aiment et qu'ils en tirent profit. Aux alentours de 1740, Antonio Ludovico Muratori a lancé un vigoureux combat culturel et politique pour tenter de convaincre les papes et les évêques de l'importance de réduire le nombre de fêtes d'obligation dans l'Église catholique, qui était alors fixé à trente-six par an, sans compter les dimanches. Le prêtre Muratori voulait les réduire parce qu'il était convaincu que leur grand nombre aggravait la condition des pauvres : "Qu’en est-il des pauvres ?" (Lettre du 14.8.1742). Les nombreuses fêtes ne limitaient pas seulement le nombre des journées de travail, mais incitaient les pauvres à s'endetter pour pouvoir festoyer. Hier, et aujourd'hui.
Avec l'avancée du nouveau culte consumériste, il faut s'attendre à une nouvelle prolifération de fêtes instituées, car le consommateur doit être vénéré. De nouvelles fêtes s'ajouteront aux anciennes déjà contrefaites. Les nouveaux prêtres s'enrichiront grâce à leurs "sacrifices", et les pauvres deviendront de plus en plus dépendants et pauvres.
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Editoriaux - Religion de la consommation et nouveaux cultes
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 24/11/2023
Le Black Friday est devenu le début de l'année liturgique de la religion capitaliste. Comme toute nouvelle religion qui entend supplanter une religion préexistante, le capitalisme de consommation remplace les fêtes chrétiennes par ses nouvelles fêtes et place ses temps liturgiques sur les précédents. Lorsqu'une religion en remplace une autre, elle ne change pas le rythme de l’ancien temps sacré, elle se l’approprie tout bonnement et en change le sens. Il est d'ailleurs intéressant de constater que le Black Friday suit le jour du Remerciement, l'une des fêtes religieuses des premiers Pèlerins.

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Editoriaux - Les crises des systèmes et des organisations ne peuvent être expliquées ou surmontées tant que l'on reste dans le système qui les a générées. C'est pourquoi il est nécessaire de faire des choix radicaux.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 15/06/2023
« Pour voir beaucoup de choses il faut apprendre à voir loin de soi : — cette dureté est nécessaire pour tous ceux qui gravissent les montagnes. »
(F. Nietzsche - Così parlò Zarathustra) 
« L'expérience nous enseigne que le moment le plus critique pour les mauvais gouvernements de transition est celui où l'on enregistre les premiers pas vers la réforme » Cette phrase du philosophe et homme politique Alexis de Tocqueville (L'Ancien Régime et la Révolution, 1856) est à la base de ce que l'on appelle la "loi" ou le paradoxe de Tocqueville. Pour le comprendre, il est utile de le lire en parallèle avec un autre passage : « La haine des hommes pour les privilèges augmente en proportion de la diminution des privilèges, de sorte que les passions démocratiques semblent brûler avec le plus d'ardeur précisément lorsqu'elles ont le moins de combustible... L'amour de l'égalité croît régulièrement avec l'égalité elle-même » (La démocratie en Amérique, 1840). Le paradoxe (ingénieux) de Tocqueville suggère donc une relation complexe entre les intentions des réformateurs et les effets non intentionnels de la réforme, qui sont toujours les plus importants. Les attentes suscitées chez les citoyens par les premiers signes de réforme ne peuvent être satisfaites par les résultats obtenus par les réformateurs. Cette "loi" n'est pas seulement utile pour comprendre l'histoire et le présent des régimes dictatoriaux qui s'effondrent souvent au moment où les réformes démocratiques commencent, ou pour comprendre pourquoi d'autres régimes résistent violemment aux premières demandes de droits. En réalité, l'intuition de Tocqueville a une portée beaucoup plus large, car elle peut s'appliquer à tout processus de réforme des organisations, des entreprises et des communautés.
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Prenons l'exemple d'une entreprise qui traverse une crise grave en raison de la sortie nécessaire de l'entrepreneur-fondateur, qui continue néanmoins à détenir le pouvoir et le contrôle. Si le fondateur, face aux exigences du corps social, commence à déléguer une partie du pouvoir, ce processus participatif peut finir par faire exploser la crise. Car, suggère Tocqueville, dès que les salariés en crise à cause de déficiences démocratiques chroniques voient les premiers signes de changement, ils commencent à exiger beaucoup plus que ce que l'entrepreneur âgé veut et surtout peut faire. Ces exigences sont alors perçues par lui comme excessives et injustes, et aboutissent souvent à l'interruption du processus participatif et à l'exacerbation des crises en cours. Un corollaire de Tocqueville serait donc de dire que dans les phases de "fin de régime", la meilleure solution est un transfert total à un nouveau propriétaire et/ou à une nouvelle direction, le fondateur devant se retirer et renoncer aux processus d'auto-réforme.
Mais l'intuition de Tocqueville est aussi particulièrement précieuse pour comprendre certains des processus que connaissent de nombreuses Organisations à Motivation Idéale (OMI), communautés charismatiques, associations, mouvements spirituels fondés au XXème siècle et qui aujourd'hui, après la disparition des fondateurs, se retrouvent dans des processus de réforme. Cette loi envoie tout d'abord un message aux réformateurs : lorsque vous entamez une réforme sérieuse, sachez que les critiques vont se multiplier, exploser, car les attentes de réforme grandissent beaucoup plus vite que vos réformes. Mais ce n'est pas tout. Si nous examinons ces institutions ecclésiastiques et civiles, nous nous rendons compte que nombre de celles qui tentent des réformes alimentent en fait leur propre crise. Pourquoi ? Pour reprendre la suggestion du philosophe français, les gouvernements communautaires qui mènent la transition aujourd'hui sont inévitablement "mauvais" - non pas au sens moral, mais au sens pratique, car inaptes, inadaptés aux nouveaux défis auxquels ils sont ou devraient être confrontés.
L'une des principales raisons de cette inadaptation objective est liée à la difficile gestion de l'héritage du passé. La forme de gouvernance héritée a été conçue en fonction de la personnalité des fondateurs, de leurs idiosyncrasies et de leurs caractéristiques charismatiques ; et en tant que telle, elle ne pouvait fonctionner qu'avec et pour les fondateurs. Cette première gouvernance était un costume aux mesures de la première génération. Et même lorsque, dans les cas les plus heureux, les fondateurs ont fait de leur mieux pour dissocier la "règle" de leur peuple, ils ont échoué parce qu'ils ne pouvaient pas réussir. La réalité est supérieure à l'idée", et la seule réalité que les fondateurs et leur peuple avaient sous les yeux pour imaginer la gouvernance était leur réalité concrète, l'avenir n'étant pas une ressource à leur disposition. Ils ont donc conçu une gouvernance à leur image et à leur ressemblance, adaptée à la gestion d'une institution dans cette période historique particulière, avec ces questions et problèmes spécifiques. Ils ne pouvaient pas faire autrement. Ils ont ensuite imaginé que ceux qui viendraient après eux poursuivraient la même dynamique relationnelle que la première génération, que seuls les personnes changeraient mais que les "outres" (les structures) et le "vin" (le charisme) resteraient les mêmes, de la fonction présidentielle jusqu'aux rôles périphériques. Mais - et c'est là le point décisif - aucun successeur ne peut exercer la fonction du fondateur parce qu'elle était unique, et donc impossible à reproduire, tout comme le modèle de gouvernance centré sur sa figure. Et comme si cela ne suffisait pas, au début de ce millénaire, la vitesse de l'histoire a transformé vingt ans en deux siècles, mettant tout sens dessus dessous.
Mais la vision de Tocqueville est aussi particulièrement précieuse pour comprendre certains des processus que connaissent de nombreuses Organisations à Motivation Idéale (OMI), communautés charismatiques, associations, mouvements spirituels fondés au XXème siècle et qui aujourd'hui, après la disparition des fondateurs, se retrouvent dans des processus de réforme. Si, en revanche, elle considère la première gouvernance comme une partie essentielle de l'héritage, comme un élément du noyau immuable du charisme, la transition de la première à la deuxième génération peut s'enliser et échouer.
Mais il y a un gros problème : de nombreuses communautés spirituelles aiment se réformer à petits pas, pour pouvoir impliquer tous les acteurs clés dans les décisions, écouter les dissensions, passer au crible et finalement changer. On peut comprendre l'intérêt de cette démarche. Mais la loi de Tocqueville dit autre chose : après la disparition des fondateurs, il faut une discontinuité absolue et radicale de la gouvernance et du gouvernement, parce que les crises du système ne peuvent être expliquées ni surmontées tant que l'on reste dans le système qui les a générées. Nous sommes donc confrontés à des choix tragiques : il faut décider s'il faut aller lentement pour impliquer tout le monde le plus possible, avec le risque très réel qu'en arrivant au bout, la "maladie" soit devenue trop grave et incurable ; ou faire des choix partiels, avec peu de participation, rapides mais capables de guérir le corps pendant qu'il en est encore temps. Cette deuxième option suppose que ceux qui réforment aient une idée du diagnostic et peut-être de la thérapie - ce qui est rarement le cas, car un facteur essentiel n'est pas saisi : ce n'est pas seulement la gouvernance qui doit évoluer, mais aussi le charisme qui change parce que et tant qu'il est vivant (un charisme immuable est un charisme mort).
Le roi Ézéchias, lorsqu'il entreprit sa grande réforme religieuse, fut confronté à un choix décisif : que faire de l'héritage de Moïse ? Parmi les "reliques" de Moïse, il y avait le serpent d'airain avec lequel il avait sauvé le peuple des serpents dans le désert (Nombres 21). Ézéchias « mit en pièces le serpent d'airain qu'avait fait Moïse. » (2 R 18,4) ; ce roi juste a pu faire cette réforme décisive parce qu'il a eu le courage d'éliminer une partie de l'héritage de Moïse : le serpent avait rempli une bonne fonction à l'origine, mais dans cette phase de réforme, il était devenu un obstacle - il avait pris des traits idolâtres. Ézéchias a conservé l'arche d'alliance, mais pas le serpent : tous deux avaient été désirés et réalisés par Moïse, mais Ézéchias a distingué, séparé, décidé, tranché. Il a choisi, et la Bible l'a remercié.
Toute réforme est bloquée ou produit des effets pervers si l'on ne cherche pas à distinguer l'arche du serpent : tout sauver (arche et serpent) ou ne rien sauver (on détruit les deux). Il faut choisir, même au risque de sauver le serpent et de détruire l'arche - un mauvais choix étant préférable à un non-choix. Il est probable que la première gouvernance souhaitée par le Fondateur soit une partie du serpent, même si elle est souvent confondue avec l'arche. Ainsi, par peur de trahir l'origine, on finit par trahir l'avenir.
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Editoriaux - Les crises des systèmes et des organisations ne peuvent être expliquées ou surmontées tant que l'on reste dans le système qui les a générées. C'est pourquoi il est nécessaire de faire des choix radicaux.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 15/06/2023
« Pour voir beaucoup de choses il faut apprendre à voir loin de soi : — cette dureté est nécessaire pour tous ceux qui gravissent les montagnes. »
(F. Nietzsche - Così parlò Zarathustra) 
« L'expérience nous enseigne que le moment le plus critique pour les mauvais gouvernements de transition est celui où l'on enregistre les premiers pas vers la réforme » Cette phrase du philosophe et homme politique Alexis de Tocqueville (L'Ancien Régime et la Révolution, 1856) est à la base de ce que l'on appelle la "loi" ou le paradoxe de Tocqueville. Pour le comprendre, il est utile de le lire en parallèle avec un autre passage : « La haine des hommes pour les privilèges augmente en proportion de la diminution des privilèges, de sorte que les passions démocratiques semblent brûler avec le plus d'ardeur précisément lorsqu'elles ont le moins de combustible... L'amour de l'égalité croît régulièrement avec l'égalité elle-même » (La démocratie en Amérique, 1840). Le paradoxe (ingénieux) de Tocqueville suggère donc une relation complexe entre les intentions des réformateurs et les effets non intentionnels de la réforme, qui sont toujours les plus importants. Les attentes suscitées chez les citoyens par les premiers signes de réforme ne peuvent être satisfaites par les résultats obtenus par les réformateurs. Cette "loi" n'est pas seulement utile pour comprendre l'histoire et le présent des régimes dictatoriaux qui s'effondrent souvent au moment où les réformes démocratiques commencent, ou pour comprendre pourquoi d'autres régimes résistent violemment aux premières demandes de droits. En réalité, l'intuition de Tocqueville a une portée beaucoup plus large, car elle peut s'appliquer à tout processus de réforme des organisations, des entreprises et des communautés.
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Souffrances et victimes d’aujourd’hui et d'hier.
Par Luigino Bruni
Publié sur  Avvenire le 31/12/2020
La dimension collective de la peur et de la mort : voilà un héritage que nous laisse 2020. Nous avions oublié les grandes peurs collectives, nous avions relégué la mort dans l'intimité de la famille et la solitude du cœur des individus. Et nous avons appris qu'une maison est trop petite pour supporter la douleur du deuil, car pour ne pas mourir avec ceux que nous aimons, il nous faudrait la force de toute une communauté. Dans la même tempête, nous avons éprouvé la même peur, nous avons partagé la peur de la mort, et l'ayant partagée, elle ne nous a pas submergés.

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Nous ne savons pas comment nous allons sortir de cette annus horribilis. Nous en sortirons certainement sans une bonne partie de cette génération née dans une Italie très pauvre et morte dans une Italie riche : des parents et des grands-parents qui, grâce à leurs vertus, leur pietas et leur foi populaire, ont engendré des familles, des entreprises et la démocratie… des métayers, des paysans et des femmes au foyer qui ont su utiliser les pierres des décombres de la guerre pour construire des cathédrales sociales et économiques. Nous avons tous souffert en les regardant mourir, trop souvent seuls, parce que nous avions le sentiment que quelque chose de mal et de profondément injuste était en train de se produire. C'était une génération qui avait suivi l’étoile d’une noble éthique : « Le bonheur le plus important n'est pas le nôtre, mais celui de nos enfants. » Ils se sont sacrifiés parce que la valeur de l'avenir était pour eux plus grande que celle du présent.
Mais par la suite, surtout les femmes, après avoir passé leur jeunesse à s'occuper de leurs enfants et de leurs parents, renonçant trop souvent à leur propre épanouissement professionnel, se sont retrouvées à vieillir et à mourir en dehors de leur foyer.
Une première leçon de cette année concerne donc la culture du vieillissement qui nous fait trop défaut. En quelques décennies seulement, nous avons gaspillé le bon art de vieillir et de mourir appris au cours des millénaires, et en attendant d'en trouver un nouveau, nous faisons payer une facture très élevée à nos mères et à nos grands-mères, qui ont quitté cette terre après avoir énormément investi dans le soin et l'éducation. C'est là aussi que réside une racine de la douleur de cette année, dans cette dette collective dont nous n’avons pris conscience qu’au moment où elle s'éteignait.
L'histoire a connu d'autres années horribles. En 536 après J.-C., un mystérieux brouillard (volcanique) a plongé l'Europe et certaines parties de l'Asie dans une obscurité presque totale pendant environ un an et demi. Ainsi commença la décennie la plus froide de ces deux derniers millénaires, avec de la neige en été, des récoltes détruites de l'Europe à la Chine, et une famine très lourde et longue. L’année 1347-48 voit l'arrivée de la peste noire, un énorme massacre qui décime un tiers de la population européenne. À Florence, particulièrement touchée, cette catastrophe est à l’origine de trois grands changements. À lire des chroniques de Matteo Villani et d'autres écrivains florentins, la fin de l'année 1348 marque le début d'une conception morale perverse de la vie et de nombreuses malversations. Le retour à la vie après tous ces décès a suscité une course effrénée vers le luxe pour boire le calice de la vie retrouvée jusqu'à sa dernière goutte. Un nouveau gaspillage et une nouvelle corruption amplifiés également par les grands héritages laissés par ceux qui étaient morts de la peste : cette quantité d'argent qui a afflué dans les coffres des Florentins a fini, en grande partie, dans de mauvaises poches.
Mais il y a eu d'autres effets de nature différente. Les Prieurs de la ville adoptent des mesures pour aider les débiteurs devenus insolvables à la suite de la peste, et en 1352, un bureau des droits des arts et métiers est créé à Florence, au profit des débiteurs insolvables. Enfin, 1349 est une année de grand développement pour Florence en termes de bibliothèques et d'investissement dans les livres et les œuvres d'art. Le gouvernement municipal a relancé le Studium florentin, les bibliothèques de Santa Croce et de Santa Maria Novella ont été considérablement agrandies et diverses mesures incitatives ont été créées pour l'achat de manuscrits. Ces investissements culturels ont été décisifs pour le début de l'Humanisme social , c’est l’un des effets secondaires les plus inattendus et extraordinaires de cette peste noire. Citoyens, dominicains et franciscains, ont compris que la façon de repartir après la grande catastrophe n'était pas la course au luxe, ni la recherche effrénée des plaisirs de la vie pour oublier la mort ; ils ont plutôt senti qu'ils réssusciteraient si une nouvelle culture écrivait les codes symboliques d'une Renaissance.
En 540, alors que l'Europe traversait la plus dure famine du premier millénaire, Saint Benoît écrivait à Montecassino sa Règle, qui marquait le début de la saison extraordinaire du monachisme occidental, essentielle pour renaître après l'Empire romain. À Florence la peste a donné naissance au "Décaméron", un chef-d'œuvre majeur de la littérature mondiale, à l’initiative de Boccace en 1349, en pleine épidémie, dans le but de consoler son peuple : "Il est humain d'avoir de la compassion pour les affligés", c’est par ces mots qu’il commence.
Nous ne pouvons pas sortir des grandes crises sans artistes ni prophètes ; leur soutien est vraiment nécessaire pour la reprise. L'aide économique est importante, surtout si elle vise à éviter l'insolvabilité des débiteurs, mais elle n'est pas suffisante et peut compliquer le chemin, notamment parce que bien souvent elle ne va pas au bon endroit. Les artistes et les prophètes d'aujourd'hui sont différents de ceux qui nous ont sauvés au cours des siècles passés ; mais, cette fois aussi, nous nous en sortirons mieux si nous engendrons des artistes et des prophètes. 
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Souffrances et victimes d’aujourd’hui et d'hier.
Par Luigino Bruni
Publié sur  Avvenire le 31/12/2020
La dimension collective de la peur et de la mort : voilà un héritage que nous laisse 2020. Nous avions oublié les grandes peurs collectives, nous avions relégué la mort dans l'intimité de la famille et la solitude du cœur des individus. Et nous avons appris qu'une maison est trop petite pour supporter la douleur du deuil, car pour ne pas mourir avec ceux que nous aimons, il nous faudrait la force de toute une communauté. Dans la même tempête, nous avons éprouvé la même peur, nous avons partagé la peur de la mort, et l'ayant partagée, elle ne nous a pas submergés.

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