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Sacra Scrittura e psicoanalisi. Dalla Creazione a Noè, l’Antico Testamento come strumento «per comprendere meglio la psicoanalisi». Un lavoro vasto e fondativo, forse arbitrario ma stimolante. Assenti però i profeti e le donne  
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 23/06/2022
Il lavoro di Massimo Recalcati sui testi biblici è molto importante. È tra le innovazioni culturali più significative del panorama culturale contemporaneo, non solo italiano e non solo negli studi di psicoanalisi. La Bibbia ha sempre ispirato l’arte, la letteratura, la poesia e la filosofia; nella modernità ha influenzato anche le scienze umane e sociali. Anche Freud, ebreo, anche Lacan, il maestro di Recalcati, hanno attinto dal mondo biblico. Nell’opera di Freud un posto centrale lo occupano i suoi studi su "Mosè e il monoteismo", anche se, lo sappiamo, Freud e la sua scuola hanno fatto ricorso soprattutto alla mitologia greca.

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La Legge della parola (Einaudi. Pagine XIV - 386. Euro 21,00), che in parte raccoglie, sintetizzati, lavori precedenti (quelli su Caino e Giobbe li ho recensiti nel 2021 su queste colonne), è un’opera molto ambiziosa, un esercizio arduo.
Il tema centrale del libro è il ruolo della Legge e della Parola nella Bibbia e nella psicoanalisi. Il sottotitolo del libro è suggestivo ma in parte fuorviante. Le radici bibliche della psicoanalisi farebbe infatti pensare a un lavoro di messa alla luce di radici di una disciplina che erano già lì, nascoste e al buio, sottoterra, come suggerisce la metafora vegetale. Ma il libro parla d’altro, e ce lo dice lo stesso autore: “Si tratta di leggere le Scritture per comprendere meglio la psicoanalisi… annodare i fili di due discorsi (quello della Torah e quello della psicoanalisi) considerati eterogenei e radicalmente alternativi” (p. vii). Quindi il suo non è un lavoro sulle radici ma un intrecciamento di due fili - e, poi, gli studi di Freud e Lacan ci dicono che i due discorsi non erano, dall’inizio, così "eterogenei e alternativi". In realtà, Recalcati fa davvero un lavoro di fondazione della sua psicoanalisi a partire dai miti biblici, ma il suo è un lavoro sulle radici della sua propria versione della psicoanalisi, che ormai è diventato negli anni qualcosa di più di una applicazione e sviluppo della teoria di Lacan.
Recalcati, forse, è arrivato alla Bibbia, alla parola biblica, partendo dallo studio del linguaggio nella teoria di Lacan, dove occupa un posto centrale, probabilmente il primo posto. La centralità del linguaggio porta Lacan a dire che “ciò che distingue in modo particolare il Dio degli ebrei è … che è un Dio che parla.” (p. 4). Nel primo capitolo della Genesi, infatti, Dio crea dicendo, parlando, pronunciando parole: “E Dio disse …”. La parola creatrice opera quello che Recalcati chiama Il primo taglio: Dio creando si ritira dalla creazione, si separa da esso, "taglia" la creazione da Se stesso. Hoelderlin aveva espresso, poeticamente, questo taglio con uno dei suoi versi più belli: “Dio ha creato l’uomo come il mare crea i continenti: ritirandosi”. Quindi il mondo resterebbe “senza Dio” (p. 13), perché “l’atto della Creazione è l’atto di un taglio che allontana e separa la creatura dal suo Creatore… Il Dio biblico compie un passo indietro rispetto a se stesso separandosi da ciò che ha generato” (p. 12).
Una chiave di lettura che piace molto a Recalcati (e a Lacan), che ha costruito la sua teoria della paternità-figliolanza attorno al tema della necessaria separazione, la sola che garantisce il non-incesto. Quando però arriva a scrivere che “Dio non può determinare il corso della storia perché la storia è fatta dagli uomini e non da Dio. È, a rigore, la morte definitiva di ogni teodicea” (pp. 14-15), facciamo più fatica a seguirlo. Il rapporto tra Dio e la creazione non termina nel capitolo due della Genesi; continua con l’Adam, Caino, Noè e poi Abramo. L’idea biblica centrale di Alleanza dice il contrario: Elohim sceglie un popolo per portare la storia umana verso un compimento, per trasformarla. Il Dio biblico non è assente nella storia, ma opera tramite gli uomini e le donne che sono dentro un rapporto di alleanza. Per non parlare dei profeti, nei quali Dio manda parole agli uomini per cambiare il mondo, per non parlare dell’apocalittica e di Dio come ‘giudice del mondo’ (Dan 7), di Cristo e del Paraclito.
Recalcati continua con un secondo taglio, che rintraccia ancora nei primi capitoli della Genesi, un taglio che “interviene a separare la creatura dal miraggio della sua totalizzazione” (p. 16). Qui in gioco c’è un’altra categoria chiave nel sistema di Recalcati-Lacan: la gestione del desiderio. Nel capitolo due della Genesi, l’Adam (l’umano, il terrestre) diventa Adamo, il maschio, e dopo di lui arriva la donna, Eva, da una costola di Adamo. Qui Recalcati scrive alcune delle pagine più belle del libro: “Il mito della costola perduta è il mito d’origine del desiderio umano: ricercare nell’altro la parte più fondamentale di me stesso” (p. 20).
Anche Lacan aveva discusso il mito di Adamo e la sua costola, e “questa parte perduta che causa il nostro desiderio è chiamata da Lacan l’oggetto piccolo (a)” (p. 20). Una Eva plasmata con una parte del corpo di Adamo piace molto a Recalcati, e ci costruisce un discorso affascinante: “La perdita di una parte del proprio essere - la costola - introduce una mancanza nel soggetto che attiva il suo desiderio verso l’altro il quale, essendo attraversato dalla stessa mancanza, non può che, a sua volta, dirigersi verso l’altro ma senza che ci sia alcuna possibilità per entrambi di colmare in modo definitivo la mancanza che ciascuno porta con sé” (p. 21). Da qui la sua tesi principale sul rapporto sessuale: “L’impossibilità di vivere la relazione con l’altro come una semplice unificazione, un rispecchiamento tra eguali, una simmetria senza differenza” (p. 21).
L’esperienza della mancanza è allora costitutiva dell’eros e della relazione uomo-donna. Il desiderio dell’altro è inappagabile, perché la costola non torna più ad Adamo, è una mancanza incolmabile. Mentre per Platone: “l’eros è la ricerca dell’intero”, per Recalcati-Lacan il desiderio dell’altro è inappagabile, resta una ferita, una indigenza: “Il desiderio umano ricerca la propria parte perduta nell’Altro senza però poterla mai trovare. Eva, come indice dell’alterità dell’Altro, pur sorgendo dalla costola di Adamo, non potrà mai essere recuperata nel suo essere eteros dal desiderio di Adamo”. Per Platone l’eros è il ritorno all’uno e all’intero, per Recalcati “è proprio questa differenza a definire l’essere dell’umano in quanto tale ordinando il suo desiderio attorno a un punto di assenza, a una mancanza d’essere fondamentale” (p. 22-23).
Un discorso affascinante e convincente. Il problema riguarda il rapporto tra questa teoria psicoanalitica e il testo biblico. È difficile fondare questa idea di Recalcati sul mito di Adamo ed Eva, come è difficile tenere assieme "i due tagli", che si riferiscono a due tradizioni diverse presenti nel testo della Genesi. I versi 1.1-2.3 (quelli del "primo taglio") appartengono alla cosiddetta tradizione sacerdotale, più recente e nata dopo l’esilio babilonese, mentre i versi 2.4-3.24 (quelli del "secondo taglio") furono scritti da un autore/autori con altri simboli, con un’altra antropologia, con un’altra idea del rapporto uomo-donna.
Il messaggio del capitolo secondo della Genesi riguarda, essenzialmente, la reciprocità e l’uguaglianza sostanziale tra Adamo ed Eva. La "creazione" di Eva nasce dal seguente "desiderio" di Dio: “Non è bene che l'uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda” (2,18). L’espressione ebraica che noi traduciamo "qualcuno che gli corrisponda" o "che gli sia pari" è ezer kenegdò che significa letteralmente: "qualcuno con cui incrociare gli occhi alla stessa altezza". All’uomo non bastava lo sguardo verso il basso (animali) né quello verso l’alto (Dio): c’era bisogno di uno sguardo orizzontale tra pari. La gioia di Adamo dopo il risveglio sta nell’aver trovato qualcuno che gli è finalmente pari perché “questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne” (2,23).
Ciò che sta a cuore sottolineare al testo è proprio la parità e l’uguaglianza, ed è veramente difficile ritrovare nella costola il segno della mancanza e del desiderio inappagabile, perché tutto dice il contrario: con Eva, Adamo ha finalmente appagato quel desiderio di uguaglianza che prima restava inappagato. Questa reciprocità non è solo la nota dominante del Cantico dei cantici (p. 307), è anche la nota della Genesi, sia nel primo capitolo ("maschio e femmina lo creò": Gn 1,27), sia nel mito di Adamo ed Eva.
Non voglio dire che la visione di Recalcati sia meno interessante di quella dell’autore biblico, di quella di Platone o di Freud; dico soltanto che è problematico fondarla sul testo biblico. Resta invece possibile offrire una lettura nuova di quegli antichi miti, un’operazione legittima e, in questo caso, generativa (suscita molte idee). Spesso gli autori originali e creativi, come Recalcati, che approdano al testo biblico (o a un altro testo classico) con una teoria già formata, difficilmente riescono a resistere alla tentazione di usare il testo biblico come "appiccapanni" (come usava dire Luigi Einaudi) del proprio bel vestito. Un’altra tentazione simile la incontriamo quando Recalcati discute il significato della parola ebraica hevel in Qoelet: lui la traduce "soffio" per eliminare la “dimensione moralista” della parola latina "vanità", dimenticando che vanitas non ha nulla di moralistico: proviene dal sanscrito vahana, cioè vento e soffio (p. 261).
Molto suggestiva è anche la lettura del cosiddetto "peccato originale" o trasgressione di Adamo ed Eva (e poi quella di Caino), nel capitolo tre della Genesi. Riprendendo una tesi di san Paolo, Recalcati scrive che “il paradosso è che è proprio la nascita della Legge - l’interdizione di Dio - a determinare la nascita del desiderio umano di trasgredire la Legge” (p. 23). Quindi “la Legge separa la vita umana dalla sua immediatezza animale” (p. 25), dominata dall’istinto.
La Legge, ponendo la proibizione di mangiare da tutti gli alberi tranne uno, opera una sorta di "terzo taglio" (anche se Recalcati non lo chiama così), quello dal tutto; infatti, “la possibilità generativa del desiderio dipende dal riconoscimento dell’impossibilità di essere o di fare Uno. L’umano non è padrone del suo fondamento, non può costituirsi come un ‘tutto’” (p. viii). Perché - e questo è una delle intuizioni più belle del libro - “la vera perversione del desiderio umano non è la spinta a trasgredire la Legge, ma quella che si regge sull’anelito dell’uomo ad assimilarsi a Dio, sulla spinta alla deificazione dell’umano, al porre la propria legge al di là della Legge” (p. 26). Infatti, la creazione di un limite non nega “la possibilità del godimento ma la delimita”, interdice soltanto l’accesso a “un godimento totale, assoluto, senza mancanza, non per privare la vita del godimento ma per consentirle l’accesso a un godimento 'non tutto’” (pp. 28-29). Perché il godimento umano non può godere di tutto, o, con una bella espressione ripresa da Beauchamp: “può godere di tutto, tranne tutto” (p. 29).
Il desiderio di godere di tutto è quello che Freud chiamava desiderio incestuoso, che se assecondato condurrebbe alla distruzione delle società. La Legge dice che ci sono desideri che non vanno soddisfatti, che esiste la categoria dell’impossibile. Solo Dio non conosce l’impossibile, e allora ogni tentativo di negare l’impossibile significa voler "diventare come Dio" (il logos del serpente). Non riconoscere il limite dell’impossibile, e quindi entrare nel registro relazionale incestuoso, significa cedere al godimento mortale, assecondare la pulsione di morte: “è solo preservando l’esperienza dell’impossibile - ‘non mangiatene’ - che diviene possibile l’accesso ad un godimento non mortale ma vitale” (p. 32). La Legge dice che “non è possibile sapere tutto, godere di tutto, avere tutto” (p. 33), e che “farsi simile a Dio è la follia più grande”. Trasgredire la Legge nella Genesi non è la ricerca di un godimento nevrotico, ma significa negare la propria finitudine, il limite, “cancellare l’impossibile dall’esperienza umana” (p. 38) - qui si aprirebbe un discorso sul transumanesimo, ma non lo facciamo
La parte del libro che ho più apprezzato è comunque la lettura che Recalcati fa della storia di Noè, soprattutto dell’ultima parte, quando Noè, terminato il suo compito di salvezza, pianta una vigna, beve il suo vino, si ubriaca, e si denuda nella sua tenda (Gn 9,21). Recalcati sottolinea che il vino di Noè “è anche oggetto di godimento”. L’elemento cruciale è la paternità di Noè. Noè “è anche uomo e, come tale, un essere pulsionale”. Da qui la domanda decisiva: “Un padre, un uomo ‘giusto’, ‘irreprensibile’, non ha forse il diritto a godere?… Non ha forse il padre diritto di coltivare un proprio godimento?” (p. 106).
Già Freud vedeva il padre come soggetto della funzione normativa e come icona della Legge ma anche soggetto di godimento. Per Lacan, poi, “il godimento del padre non è affatto in contrasto con la sua funzione normativa, ma è, al contrario, proprio ciò che rende credibile, che rende il padre stesso davvero degno di testimonianza” (p. 106). E quindi “è necessaria una versione paterna del godimento (père-version) affinché il volto della Legge sia reso umano e associato a quello del desiderio”. E poi aggiunge un elemento decisivo: “Se invece il padre si limitasse a rappresentare solo la dimensione normativa della Legge, la forza della trasmissione del desiderio da una generazione ad un’altra si rivelerebbe insufficiente. Questo significa che ogni padre rappresenta la Legge senza però mai coincidere con la Legge”.
La coincidenza Padre-Legge dipende decisamente dal fatto che al padre non si permette di avere un godimento. Cam è il solo che tra i figli di Noè che non accetta il godimento e il limite del Padre: entrò nella tenda, “vide la nudità di suo padre e raccontò la cosa ai due fratelli che stavano fuori” (Gn 9,22). Cam si scandalizza di un padre ubriaco e fragile, e Noè lo maledice (9,25). Recalcati commenta: “Il carattere umano e non divino del padre può suscitare scherno e disprezzo solamente in quei figli che vorrebbero preservare la sua immagine pura e idealizzata rigettando la sua esistenza reale” (p. 109).
La trasmissione della Legge e dell’eredità dai padri ai figli funziona solo quando i figli accettano che il padre possa restare immagine della Legge pur mostrando la sua umanità fragile e imperfetta; quando invece l’etica del padre coincide con la Legge che annuncia, nessuna trasmissione di eredità funziona perché nessun figlio può essere all’altezza di un padre-Legge: “coloro che rifiutano di assumere il non-essere Dio del padre, il suo non essere un padre ideale, ostacolano la trasmissione dell’eredità paterna nelle generazioni” (p. 110). All’origine di eredità collettive di comunità e movimenti spirituali che non sono riusciti a passare dal padre ai figli, ci sono dei ‘Cam’ che hanno idealizzato il padre, non hanno accettato il suo limite e la sua umanità intera, e così hanno impedito che la sua eredità diventasse patrimonio (munus/dono dei padri) nelle generazioni successive.
Il limite della paternità che Recalcati vede in Noè in realtà è comune a tutti i padri dell’Antico Testamento, dai patriarchi a Davide e Salomone, che sono stati capaci di trasmettere la Legge e la Promessa non ‘nonostante’ la loro imperfezione ma ‘grazie’ ad essa. E qui si apre un ultimo discorso.
Nella prima pagina del suo libro, Recalcati pone una nota editoriale dove dice che questa ricerca sulle ‘radici della psicoanalisi’ continuerà con i Vangeli. Mi auguro solo che prima di lasciare l’Antico Testamento Recalcati continui a lavorarvi, perché il suo lavoro fondativo resta parziale e incompleto. Sono due i grandi assenti: i profeti e le donne.
La Legge senza i profeti non è la Legge biblica: “La Legge e i profeti”, amava dire Gesù per indicare l’eredità d’Israele. La Legge senza profezia è troppo poco, e dà una visione incompleta della stessa legge e dell’antropologia e dell’umanesimo biblico. L’assenza dei profeti si nota troppo. Manca Ezechiele e la sua diversa versione del ‘peccato originale’, (Ez 25), manca Osea, un profeta essenziale per capire una dimensione essenziale del rapporto uomo-donna. In Osea Recalcati avrebbe poi trovato un’altra versione della lotta di Giacobbe con l’angelo (di cui si occupa nel capitolo 5), risalente a una tradizione (forse) più antica di quella della Genesi, dove a vincere il combattimento non è Giacobbe ma l’angelo di Dio, e Giacobbe, fragile e sconfitto, piange e implora.
I profeti hanno un’altra idea della Legge, e la cambiano. Il secondo Isaia, profeta dell’esilio, violando la legge di Mosè che vietava agli eunuchi l’accesso nel tempio, aveva osato scrivere questi versi splendidi: “Così dice il Signore: riguardo gli eunuchi ... io concederò loro nella mia casa e dentro le mie mura un monumento e un nome, migliore di quelli dei figli e delle figlie. Gli stranieri ... li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera” (Is 56,4-7). Eliseo, poi, moltiplica l’orcio d’olio della donna schiava, e le dice: “Va’, vendi l’olio e paga il tuo debito” (2 Re 4,7). Per la Legge gli schiavi dovevano aspettare sette anni per tornare liberi; per i profeti, invece, gli schiavi devono essere liberati qui ed ora. La Legge di Mosè sui debitori, diversa e più umana, non sarebbe nata senza la profezia. La profezia non è mai soddisfatta della Legge, perché nessuna legge può essere all’altezza della terra promessa. La legge del Regno dei cieli è la legge di Mosè e dei profeti, insieme.
Mancano poi le donne, spesso donne nascoste tra le righe, che sono co-essenziali per capire l’umanesimo e l’antropologia della Bibbia. Manca il rapporto stupendo tra Rut e Noemi, Abigail e la sua diversa intelligenza relazionale, la pietas di Rispa che vegliò per mesi i corpi dei suoi figli impiccati, le regine Gezabele e Atalia e il loro rapporto perverso con il potere, non c’è la ‘strega di Endor’, che con il suo vitello grasso offerto ad un Saul depresso e disperato diventa il ‘padre misericordioso’ dell’Antico Testamento. Mancano Ester e Giuditta, manca Tamar, la sorella principessa violentata, la figlia di Jefte sacrificata dal padre per una assurda fedeltà ad un voto, la concubina violentata dai beniaminiti che divenne una lettera di carne.
È vero che Recalcati dedica un bel capitolo (VIII) al Cantico e quindi a quella relazione uomo-donna, ma è troppo poco per una fondazione psicoanalitica della relazione sessuale nella Bibbia. La Bibbia è piena di donne, che, se prese tutte assieme ci rivelano una dimensione co-essenziale dell’umanesimo e dell’antropologia biblica. Senza queste molte donne diverse e stupende, la donna nella Bibbia è troppo piccola: non bastano Eva e la ragazza bruna del Cantico. In ogni buon libro manca qualcosa, che è buono anche perché incompleto. Ai recensori evidenziare la parte mancante, è il loro lavoro, altrimenti sarebbero tristi compilatori di schede bibliografiche o una inutile schiera di ruffiani.
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Sacra Scrittura e psicoanalisi. Dalla Creazione a Noè, l’Antico Testamento come strumento «per comprendere meglio la psicoanalisi». Un lavoro vasto e fondativo, forse arbitrario ma stimolante. Assenti però i profeti e le donne  
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 23/06/2022
Il lavoro di Massimo Recalcati sui testi biblici è molto importante. È tra le innovazioni culturali più significative del panorama culturale contemporaneo, non solo italiano e non solo negli studi di psicoanalisi. La Bibbia ha sempre ispirato l’arte, la letteratura, la poesia e la filosofia; nella modernità ha influenzato anche le scienze umane e sociali. Anche Freud, ebreo, anche Lacan, il maestro di Recalcati, hanno attinto dal mondo biblico. Nell’opera di Freud un posto centrale lo occupano i suoi studi su "Mosè e il monoteismo", anche se, lo sappiamo, Freud e la sua scuola hanno fatto ricorso soprattutto alla mitologia greca.

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Note di un cristiano ingenuo in margine al conflitto riacceso dall'invasione russa dell'Ucraina
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 26/05/2022
«L’effetto naturale del commercio è il portare la pace». Così scriveva nel suo  Lo Spirito delle Leggi Montesquieu, rilanciando una idea che girava nel Settecento dei Lumi. Qualche anno dopo, alla fine della sua carriera, l’economista e filosofo napoletano Antonio Genovesi commentava con altro tono quella frase di Montesquieu: «Il gran fonte delle guerre è il commercio». E aggiungeva: «Il commercio è geloso, e la gelosia arma gli uomini». Un secolo più tardi, il grande economista inglese Francis Edgeworth definiva l’economia come la scienza che studia gli «scambi pacifici » (1881), perché si occupa dei contratti liberi e non dei rapporti violenti. Più recentemente (nel 1977), un altro economista, Albert Hirschman, aveva ripreso quella antica tesi di Montesquieu e l’aveva declinata in una delle chiavi di lettura più influenti delle scienze sociali contemporanee. Le società di mercato, diceva, sono fondate sugli interessi, quelle antiche e feudali sulle  passioni. Il capitalismo avrebbe allora dovuto rendere il mondo più pacifico proprio perché gli interessi economici, razionali e prevedibili, avrebbero sostituito le passioni irrazionali alla base delle guerre (orgoglio, onore, vendetta, patria, nazionalismo ...).

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Questa guerra ci sta dicendo che aveva ragione il triste realismo di Antonio Genovesi, che pur amava il mercato e l’economia quando sono civili e civilizzanti. La società di mercato non ha eliminato né ridotto le virtù belliche, non ha diminuito la produzione delle armi, non ha soppiantato lo spirito militare di conquista. I Paesi più decisi e convinti a rispondere prima di tutto con le armi all’invasione russa dell’Ucraina sono proprio quelli che hanno inventato il capitalismo: Stati Uniti, Gran Bretagna, Olanda. Montesquieu, Edgeworth e Hirschman sono tra le vittime di questa guerra. Con la sconfitta delle loro idee si compie uno dei fallimenti più profondi dell’umanesimo illuminista e occidentale. I nostri capi di governo continuano a utilizzare la guerra come mezzo di risoluzione delle controverse internazionali (art. 11), e poi gioiscono con intima soddisfazione perché le sanzioni commerciali iniziano finalmente a portare i loro frutti di miseria, di dolore e di morte – per i popoli e per i poveri non certo per i capi, che invece ne sono rafforzati nel consenso. È l’avveramento dell’anti-promessa dell’economia di mercato. 
Forse dovremmo tutti cercare qualche spiegazione diversa di questo enorme fallimento. Una riguarda la selezione delle nuove classi dirigenti. La maggior parte dei manager sono ormai formati dalle grandi agenzie globali di consulenza manageriale (McKinsey, Lloyd, Accenture ...). Né Montesquieu, né Edgeworth e forse neanche Hirschaman potevano sapere che negli ultimi cinquant’anni il capitalismo avrebbe subìto una trasformazione etica radicale. È avvenuta quando la formazione dei manager e dei leader delle imprese e della finanza – che prima si svolgeva nelle fabbriche, nelle scuole tecniche e nelle facoltà di economia e commercio – è stata affidata e poi appaltata alle business school e alle società internazionali di consulenza, i cui linguaggi e mentalità sono sempre più schiacciati sul mondo militare e sempre più lontani dal 'dolce commercio' illuminista. È sufficiente partecipare a un loro corso di strategia d’impresa, vedere gli esperti che si alternano in aula, dare uno sguardo ai giochi di ruolo che propinano nei loro programmi di team building, o tentare un’analisi delle parole-chiave che usano tutte costruite sul registro maschile e sulla competizione intesa come lotta per vincere (loser, perdente: è il nuovo insulto in questo mondo), per accorgersi immediatamente di essere lontani anni luce dalla tradizione della 'civil concorrenza' e sempre più vicini a una accademia militare. La leadership – to lead: guidare, comandare – è diventata un nuovo dogma del capitalismo, dalla dubbia convivenza con la democrazia. Così si legge in uno dei tanti corsi introduttivi di strategia d’impresa: «La strategia è molto più antica di quello che si può pensare. Sun Tzu nel suo libro L’arte della guerra è il primo che è stato in grado di distinguere tra tattica e strategia: le tattiche riguardano le operazioni necessarie per vincere le battaglie, la strategia si preoccupa di vincere la guerra».
Da queste scuole multinazionali non sono uscite soltanto le élite economiche e bancarie, sono emersi anche molti dei nostri politici e dei funzionari della politica. Mezzo secolo di regressione civile ed etica che ha prodotto una classe internazionale di manager tutti simili, che parlano tutti inglese, tutti formati alle stesse virtù performative, strategiche, muscolari, belliche. In molti lo sapevano, in alcuni lo abbiamo anche detto e scritto da tempo; ma ci voleva questa guerra dentro casa per farci vedere con chiarezza che il nostro mercato era stato da tempo occupato dalla logica bellica e militare – è impressionante ascoltare in questi mesi gli esperti di strategia bellica, che nei talk show hanno preso il posto dei virologi (facendoceli rimpiangere), che invece di dire 'soldati' parlano di 'risorse': la tecnica ha sempre cercato di prendere il posto dell’anima, gli strumenti quello della responsabilità, e ci stanno finalmente riuscendo. Non deve stupirci allora che tra gli accademici più entusiasti della linea bellica della Nato ci siano molti miei colleghi economisti, che in genere da giovani erano stati cattolici e/o di sinistra, grazie anche al peso culturale che ha ormai la Teoria dei giochi, sviluppata e cresciuta nell’ambiente della Nasa durante la guerra fredda.
Ma c’è di più, e, per me, di ancora più triste. Questa guerra è anche il fallimento dell’umanesimo cristiano. Dopo duemila anni siamo costretti a prendere atto che il Regno dei cieli è quasi disabitato. Le guerre mondiali del XX secolo avevano generato una stagione di speranza in un tempo nuovo, finalmente cristiano e umano. Sono stati gli anni del pacifismo, del Concilio Vaticano II, dei grandi movimenti cattolici di massa, del dialogo tra le religioni per la pace, l’era dei diritti umani e dei diritti di tutte le specie viventi e della Terra. In tanti abbiamo sperato che il grande dolore delle guerre fratricide, i campi di sterminio e Hiroshima, avessero segnato un punto di non ritorno per la pace. E invece, ascoltando certe voci e certi silenzi e constatando quanto poco ascoltata sia la voce di papa Francesco che continua a invocare invano pace e giustizia, il Regno dei Cieli si sta desertificando, la città del popolo delle beatitudini appare sempre più vuota. In questi mesi, mi capita di leggere la Bibbia e i Vangeli più spesso del solito, e non solo per lavoro. E troppo forte è l’effetto sulla mia anima (e pancia) di alcune frasi, che forse non avevo mai capito: 'Beati i miti, erediteranno la terra', 'Beati i costruttori di pace, saranno chiamati figli di Dio', 'Vi do un comandamento nuovo: amatevi gli uni gli altri', 'Porgi l’altra guancia', 'Ama il tuo nemico'... Ho riletto la non-violenza estrema della passione e morte di Gesù: 'Padre perdonali'. E da lì sono tornato al comandamento più grande: 'Non uccidere', e a 'Nessuno tocchi Caino'. E infine mi è tornato in mente anche il Corano, dove Abele intuisce che suo fratello lo sta per colpire e gli dice: «Anche se userai la tua mano per uccidermi, io non userò la mia mano per uccidere te» (Sura 5,28). Ci volevano tremila anni di Bibbia e duemila anni di Cristianesimo per rispondere ad una invasione militare con il mestiere delle armi?! Quale creatività politica ci hanno insegnato Abele, Abigail, Cristo, Francesco, i martiri, i santi, le madri? Ai carri armati abbiamo solo saputo rispondere con altri carri armati, alle bombe con altre bombe, alle mine con altre mine più moderne, al sangue umano con altrettanto sangue umano che non smette di odorare nel suolo della nostra terra. E noi lo consideriamo normale, necessario, magari addirittura giusto. Noi, noi cristiani, che frequentiamo i sacramenti, che facciamo gli incontri sulla Parola di vita, le adorazioni del Santissimo, che mandiamo aiuti umanitari, che accogliamo dentro casa anche i profughi... Non è normale, niente è normale in questa guerra e in ogni guerra: solo cercare la pace è normale, solo far cessare ora la guerra è normale. Questa guerra, e tutte le guerre. Il resto è solo disumanesimo, è anti-cristianesimo, terra al di fuori del Regno dei cieli. La sola guerra giusta è quella che riusciamo a non fare.
Un’altra Europa, che duemila anni di cristianesimo e tre secoli di illuminismo non hanno saputo creare, il 24 febbraio avrebbe generato dalla sua anima centinaia di migliaia, milioni di cittadini pacifici e disarmati che avrebbero messo i loro corpi lungo le strade dei carrarmati. E li avrebbero fermati, come e più di un milione di bombe di morte. E, nello stesso giorno, tutti i capi di Stato e di governo sarebbero dovuti correre insieme davanti alla porta del Cremlino, lì iniziare tutti uno sciopero della fame per chiedere a Putin di tornarsene a casa. Sogni, favole, utopie... E invece sarebbe molto realistico, concreto e serio cercare la pace con telefonate interurbane, che ormai sono pure gratis. E noi incollati alla tv, bombardati da una produzione di massa di metafore sbagliate e molto pericolose, ad assistere passivi anche alla manipolazione di Gandhi e di Bonhoeffer trasformati in sostenitori muti della nostra risposta bellica fratricida e della 'legge del taglione', per non parlare delle infinite parole vuote e morte sulla 'guerra giusta' tratte fuori contesto e fuori tempo da sant’Agostino e san Tommaso. Ridicolizzato Francesco, banalizzato il Vangelo. Quando il «tempo in cui i re sono soliti andare in guerra» (2 Sam 11,1) finirà per sempre? Profezia dei cristiani: dove sei? Dove sei stata sepolta? Alzati: vieni fuori!
«Qui si tratta che si sta montando una guerra di egemonia tra due blocchi, dalla quale noi non abbiamo nulla da sperare e con la quale non abbiamo nulla da spartire. Vinca la Russia o vinca l’America se noi ci lasciamo coinvolgere passivamente avremo che l’Europa diverrà il centro del carnaio e della distruzione ». Queste parole diverse e profetiche sono di Igino Giordani (del 1951), un anti-fascista e Padre costituente, mio maestro immenso, che si auto-definiva «un cristiano ingenuo». Probabilmente anche questo articolo, come altri pubblicati da questo giornale che non per nulla si chiama 'Avvenire', verrà immediatamente collocato tra i pensieri ingenui e quindi dannosi degli idealisti. Ne ero ben cosciente prima di scriverlo: ma non sono riuscito a convincere né la penna né l’anima.
Credits foto: Image by Freepik
 
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Note di un cristiano ingenuo in margine al conflitto riacceso dall'invasione russa dell'Ucraina
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 26/05/2022
«L’effetto naturale del commercio è il portare la pace». Così scriveva nel suo  Lo Spirito delle Leggi Montesquieu, rilanciando una idea che girava nel Settecento dei Lumi. Qualche anno dopo, alla fine della sua carriera, l’economista e filosofo napoletano Antonio Genovesi commentava con altro tono quella frase di Montesquieu: «Il gran fonte delle guerre è il commercio». E aggiungeva: «Il commercio è geloso, e la gelosia arma gli uomini». Un secolo più tardi, il grande economista inglese Francis Edgeworth definiva l’economia come la scienza che studia gli «scambi pacifici » (1881), perché si occupa dei contratti liberi e non dei rapporti violenti. Più recentemente (nel 1977), un altro economista, Albert Hirschman, aveva ripreso quella antica tesi di Montesquieu e l’aveva declinata in una delle chiavi di lettura più influenti delle scienze sociali contemporanee. Le società di mercato, diceva, sono fondate sugli interessi, quelle antiche e feudali sulle  passioni. Il capitalismo avrebbe allora dovuto rendere il mondo più pacifico proprio perché gli interessi economici, razionali e prevedibili, avrebbero sostituito le passioni irrazionali alla base delle guerre (orgoglio, onore, vendetta, patria, nazionalismo ...).

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Il saggio di Domenico Sorrentino è indispensabile per chiunque voglia avvicinarsi al pensiero di Toniolo e al grande tema del confronto con la modernità
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire nella sezione "Economia Civile" il 12/01/2022
Tornare agli autori del passato è sempre un’operazione difficile. I problemi che avevano in mente, il contesto sociale nel quale scrivevano, la loro cultura, i dibattiti religiosi e/o scientifici, erano tutti molto diversi dai nostri, a volte troppo diversi perché possano dialogare con noi, tantomeno capirci. Trovare ispirazioni per l’oggi in pagine scritte cento o trecento anni fa è estremamente raro. A cosa serve allora la storia delle idee? Oggi credo che la storia delle idee sia preziosa se diventa la storia delle domande; è meno utile e interessante quando è la storia delle risposte che studiosi, in particolare nel caso di economisti e scienziati sociali, hanno voluto dare alle loro domande e a quelle di altri. Le risposte invecchiano, e in questo nostro tempo accelerato invecchiano molto velocemente; le domande, alcune domande possono invece essere ancora vive e generative. Nel bel volume di Domenico Sorrentino, vescovo di Assisi e Foligno e tra i maggiori studiosi del pensiero di Giuseppe Toniolo - Economia umana. La lezione e la profezia di Giuseppe Toniolo: una rilettura sistematica ( Vita e Pensiero, Milano, 2021; Introduzione di Stefano Zamagni) - ho dunque cercato di individuare le domande di Toniolo ancora (per me) vive. Il saggio di Sorrentino è strumento oggi indispensabile per chiunque voglia avvicinarsi al pensiero economico- sociale di Toniolo (al Toniolo teologo e al pensatore cristiano a tuttotondo Sorrentino aveva dedicato un saggio del 1987, G. Toniolo: una chiesa nella storia, Vita e Pensiero).

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Chi era Giuseppe Toniolo Giuseppe Toniolo (1845-1918) ha vissuto un tempo di grandi cambiamenti, in Italia e in Europa. Era un adolescente quando si formava l’Italia unitaria e lanciava la sua battaglia anti-clericale. Inizia a insegnare economia sociale nell’università di Padova (nel 1873) all’indomani del non expedit di Pio IX, in un clima anti-modernista e anti-Stato italiano che lo accompagnerà fino alla sua morte. Fu attore e spettatore della crisi sociale ed etica associata all’emergere del socialismo e del marxismo in Europa, insieme alla nascita della Dottrina Sociale della Chiesa con Leone XIII. La sua vita accademica inizia nello stesso anno in cui Walras pubblica a Losanna gli Elements d’économie politique pure, uno dei manifesti della nuova economia neoclassica, che segnerà l’inizio di una vera rivoluzione nel modo di intendere la scienza economica e di fare economia. Toniolo si era invece formato nella scuola Lombardo-Veneta d’economia, la variante italiana della scuola storica tedesca di Roscher e Schmoller. I suoi maestri erano stati Fedele Lampertico, Angelo Messedaglia, Luigi Cossa, economisti e storici che furono gli ultimi esponenti di un mondo teoretico destinato a tramontare con la nuova economia neoclassica inaugurata, in Italia, da Pantaleoni e poi con più grande successo da Pareto. Il giovane Toniolo saliva su una cattedra terminale. Si direbbe, con un’espressione avara ma efficace, come economista 'nasce vecchio' e nel posto sbagliato. Da questo punto di vista, Toniolo somiglia molto ad Achille Loria, che, come lui, fu da giovane uno dei più brillanti rappresentanti dell’economia classica (la sua era quella di D. Ricardo), anch’egli luce lucentissima di una stella che stava termi- nando il suo ciclo di vita. Sono fenomeni questi molto comuni nei tempi di cambiamenti epocali, dove la sorte dei talenti dipende molto da dove studiano e dentro quali scuole iniziano la propria carriera. La storia scientifica e intellettuale di Toniolo fu poi complicata (e allo stesso tempo arricchita) dalla sua fede cattolica. Toniolo, infatti, non era soltanto un economista cattolico come altri della sua generazione e di quelle successive; per lui la fede fu chiamata, vocazione, senso profondo della vita e quindi dell’agire, del suo modo fare scienza, economia e politica. Non era una dimensione accanto alle altre, era la dimensione decisiva della sua esistenza. E, lo sappiamo, fare scienza quando si è ricevuta una vocazione spirituale e religiosa molto forte diventa particolarmente difficile, perché quasi sempre manca la distanza terapeutica dai fatti osservati, quasi sempre si inizia a studiare un fenomeno per dimostrare una verità che la si conosce come vera prima di aver iniziato la ricerca scientifica. Ecco perché gli uomini e le donne con questo tipo di fede hanno fatto una gran fatica ad emergere nelle scienze, perché è troppo comune che le diverse ragioni della fede prevalgano su quelle dello scienziato.
L’uomo e lo scienziato nei testi La lettura dei testi originali di Toniolo (e sono molti, fu scrittore molto prolifico), e poi quella dell’ampia, colta e sistematica ricostruzione che ne ha fatto Sorrentino, ci fanno attraversare tutte le difficoltà che l’uomo Giuseppe e lo scienziato Toniolo incontrarono nel loro tempo difficile. Difficoltà e ambivalenze di cui Sorrentino è ben cosciente, e, a detta di chi scrive, le pagine più belle sono quelle dove l’autore dialoga ad alta voce e in pubblico con il proprio maestro Toniolo (e di magistero si tratta), gli pone delle domande scomode, gli fa delle critiche mostrandogli delle incongruenze nel suo pensiero (ad esempio a p. 210, e nell’intero capitolo conclusivo: 'Prospettive e provocazioni'). È questa onestà intellettuale dell’allievo un valore aggiunto di questo libro, che offre una miniera di spunti di riflessioni, che hanno un valore in sé e non solo in rapporto a Toniolo. Il libro ripercorre passo passo il pensiero economico (e in parte sociologico) di Toniolo, dalla prolusione ('prelezione') nell’università di Padova del 5 dicembre 1873 fino agli ultimi volumi del suo Trattato di Economia Sociale (1915). Il Trattato è, di fatto, lo spartito principale, in certi casi unico, del saggio (sebbene Sorrentino lo corredi con l’ampio apparato di note, dove si trovano delle autentiche perle: sta anche in questa lettura liminare il valore del lavoro). Uscito originariamente in tre volumi, il Trattato racchiude infatti la visione che Toniolo si era fatto sui principali istituti economici del suo tempo. La sua struttura è simile al trattato del suo maestro amato Fedele Lampertico ( L’economia degli Stati e dei popoli: l’Introduzione è datata 18 novembre 1873, pochi giorni prima la prelezione di Toniolo), al Dizionario di Economia Politica del Boccardo, ai Principj di Economia Sociale di Antonio Scaloja, ai molti libri di Luigi Cossa o al Corso di Economia Politica di Achille Loria. Trattati tutti concepiti e scritti sul paradigma del sistema classico, quindi sulla falsariga dei manuali inglesi ( J.S. Mill) e francesi ( J.B. Say), con abbondanti dosi di scuola tedesca. È certamente molto distante dai Principi di economia pura di Pantaleoni o, tantomeno, dal  Cours o dal Manuale di Pareto, che erano usciti tutti prima del suo  Trattato. Toniolo, diversamente da Pantaleoni, non saltò sul carro della nuova scienza neoclassica solo per mancanza di strumenti analitici (la matematica avanzata); in lui c’era la convinzione che la nuova scienza neoclassica era antropologicamente ed eticamente sbagliata come lo era già la 'madre', l’economia classica di Smith e Ricardo. Toniolo rimase sempre un convinto allievo della scuola storica tedesca, restò un 'economista storico' (come lo definiva già Amleto Spicciani), quella scuola che era critica dell’egoismo (selfinterest) di Adam Smith e ancora di più dell’homo oeconomicus di J.S. Mill di cui non condivideva l’approccio astratto, parziale ed incompleto in nome di una scienza economica unitaria, integrale, sistemica. Non fece l’uomo reale 'a fette' (nel linguaggio di Pareto), ma lo conservò intatto nella sua interezza. Qui, invece, Toniolo somiglia a Pantaleoni che, sebbene avesse scritto un manuale di economia pura, voleva una economia 'impura', convinto che ciò che si perde nelle prime approssimazioni della scienza pura non lo si recupera più, è perso per sempre. Ma quelle battaglie non potevano essere vincenti, in un tempo nel quale il positivismo dominava nella scienza, e con esso la condizione che solo una scienza imperfetta, che rinuncia al tutto per la parte, può essere vera scienza.
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Il saggio di Domenico Sorrentino è indispensabile per chiunque voglia avvicinarsi al pensiero di Toniolo e al grande tema del confronto con la modernità
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire nella sezione "Economia Civile" il 12/01/2022
Tornare agli autori del passato è sempre un’operazione difficile. I problemi che avevano in mente, il contesto sociale nel quale scrivevano, la loro cultura, i dibattiti religiosi e/o scientifici, erano tutti molto diversi dai nostri, a volte troppo diversi perché possano dialogare con noi, tantomeno capirci. Trovare ispirazioni per l’oggi in pagine scritte cento o trecento anni fa è estremamente raro. A cosa serve allora la storia delle idee? Oggi credo che la storia delle idee sia preziosa se diventa la storia delle domande; è meno utile e interessante quando è la storia delle risposte che studiosi, in particolare nel caso di economisti e scienziati sociali, hanno voluto dare alle loro domande e a quelle di altri. Le risposte invecchiano, e in questo nostro tempo accelerato invecchiano molto velocemente; le domande, alcune domande possono invece essere ancora vive e generative. Nel bel volume di Domenico Sorrentino, vescovo di Assisi e Foligno e tra i maggiori studiosi del pensiero di Giuseppe Toniolo - Economia umana. La lezione e la profezia di Giuseppe Toniolo: una rilettura sistematica ( Vita e Pensiero, Milano, 2021; Introduzione di Stefano Zamagni) - ho dunque cercato di individuare le domande di Toniolo ancora (per me) vive. Il saggio di Sorrentino è strumento oggi indispensabile per chiunque voglia avvicinarsi al pensiero economico- sociale di Toniolo (al Toniolo teologo e al pensatore cristiano a tuttotondo Sorrentino aveva dedicato un saggio del 1987, G. Toniolo: una chiesa nella storia, Vita e Pensiero).

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Agorà di Avvenire, recensioni - Torna in libreria un volume del 1942 di don Giuseppe Fabiani che ricostruisce le vicende del primo Monte, nato nel 1458 grazie al francescano Domenico da Leonessa
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 01/12/2021
I Monti di pietà sono una istituzione socio-finanziaria che fa parte dell’eredità civile che l’Umanesimo italiano ha lasciato alla modernità. Un fenomeno che si sviluppò nel seno della trazione francescana nella seconda metà del XV secolo, all’inizio prevalentemente nelle Marche e in Umbria (con penetrazioni in Abruzzo) e poi già a partire dalla fine del Quattrocento in tutto il Centro e il Nord Italia. Storia diversa è quella del Sud, dove si svilupparono in età moderna soprattutto i Monti frumentari.

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La nascita dei Monti è stata uno dei paradossi più affascinanti della storia europea. La spoliazione di Francesco, la sua rinuncia totale all’economia di suo padre Bernardone, il 'nulla possedere' e il 'sine proprio' generarono due secoli dopo delle banche, e proprio da quella componente più radicale del suo movimento: i Minori dell’Osservanza. E se il Concilio di Trento non li avesse ridotti a enti di assistenza, snaturandone l’essenza di istituzioni finanziarie (diverse e solidali), l’Italia avrebbe avuto forse un’altra storia, dato che i Monti di Pietà in Italia a metà Cinquecento erano centinaia, e ogni città, anche piccola, aveva uno o più Monti: anche questa è parte dell’eredità lasciataci dalla Controriforma. In ogni fenomeno sociale importante l’origine ha un valore particolare, perché all’inizio si concentrano sfide e promesse che poi alimentano l’intero movimento.
Da secoli si discute su quale sia stato il primo Monte di Pietà e su chi fosse il frate francescano che lo fondò. Le due principali (non uniche) città che continuano ancora a contendersi il primato sono Ascoli Piceno e Perugia. In realtà non ci sono dubbi che ad Ascoli sia nata nel 1458 una proto-banca svolgente funzioni di Monte di pietà, precedente al Monte di Perugia del 1462, fondato dal frate Michele. La questione controversa riguarda se quello di Ascoli fosse veramente un Monte di Pietà (con le caratteristiche di prestito su pegno, in particolare prestito oneroso), o se fosse invece un’istituzione di beneficienza simile alle tante che già esistevano in Italia. Di questo, e di altro, si occupò don Giuseppe Fabiani, storico ascolano, in un libro del 1942 (non si dimentichi la data), ora ripubblicato dalle Edizioni Lìbrati (Gli ebrei e il Monte di Pietà in Ascoli), grazie a una sinergia tra vari enti della città di Ascoli Piceno e al lavoro di Franco Laganà, che ha scritto una lunga e ricca prefazione, seguita da un altro bel saggio introduttivo di fra Ferdinando Campana sulla storia dei Monti di Pietà in generale e nelle Marche.
Un libro importante, che completa la storia dei Monti di Pietà, con una pagina ignorata da molti storici che si sono occupati di questo fenomeno, incluso il classico studio di M.G. Muzzarelli (Il denaro e la salvezza, 2001). La letteratura sui Monti di Pietà pone al centro e all’origine fra Bernardino da Feltre, che operò soprattutto nel Nord Est italiano, e mette in secondo piano Marco da Montegallo (ascolano, noto fondatore di molti Monti in Italia, tra questi quello di Vicenza) e ancor più Domenico da Leonessa, che sono invece al centro del saggio di Fabiani.
Il primo che pose la questione del primato di Ascoli Piceno fu monsignor Antonio Marcucci (Force di Ascoli Piceno: 1717-1798), vescovo di Montalto, importante personalità ecclesiale del tempo, non solo marchigiana. Questi nel libro  Saggio sulle cose ascolane (1776), afferma che Marco da Montegallo «fu l’inventore dei Monti di Pietà', in quanto fondatore del Monte di Ascoli del 1458, il primo Monte». Sulla questione tornò un altro storico ascolano, Giacinto Cantalamessa Carboni (Notizie storiche per servire alla biografia di frate Marco di Monte Gallo - 1843), che dedica molto spazio alla questione della fondazione del primo Monte di Pietà. In realtà lo storico ascolano ha molti dubbi che il primato di Marco sia legittimo, ma nel citare le fonti per smentire questa tesi, in realtà, senza volerlo, offre elementi per sostenerla. Il Marcucci è la principale (se non unica) fonte della fondazione del Monte di Ascoli per opera di Marco e quindi del suo essere pioniere in questo movimento. Ma il Marcucci, sostiene Cantalamessa, fonda la sua tesi su documenti storici deboli: un libro coevo dei fatti dell’ascolano Pierangelo Dino, poi una  Storia di Ascoli di un antenato seicentesco dello stesso Marcucci (Nicolò) e infine i libri Consigliari del comune della città. Ma poi aggiunge che il Marcucci era storico di scarso valore e quindi poco affidabile, che il libro del Dino è andato disperso o forse non è stato mai pubblicato, e che i libri Consigliari di quell’anno sono andati bruciati in un incendio del 1535. E quindi afferma che il probabile fondatore del Monte di Ascoli sia stato il maestro di Marco, san Giacomo della Marca, che (forse) accompagnò Marco durante le predicazione dell’inverno del 1458, personalità di ben altro spessore e prestigio: «è da credersi che egli precedesse il Beato Marco nell’erezione degli stessi Monti di Pietà». In realtà, smontando la fonte del Dino, Cantalamessa riporta la citazione del numero di pagina del suo libro disperso, sebbene di 'seconda mano' in quanto vista da un altro storico ascolano dei Seicento, Andrea Antonelli, e dal Cantalamessa riportata. Tra l’altro, Marcucci cita il libro del Dino in molti altri passaggi della sua opera. Pace Cantalamessa, non ci sono ragioni forti per non credere alla fonte del Marcucci, almeno per quanto riguarda la fondazione del Monte di Ascoli; anche perché è sempre buona norma ermeneutica concedere la buona fede agli autori, fino a documentata prova contraria. Cosa pensava su questo tema Don Fabiani?
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Agorà di Avvenire, recensioni - Torna in libreria un volume del 1942 di don Giuseppe Fabiani che ricostruisce le vicende del primo Monte, nato nel 1458 grazie al francescano Domenico da Leonessa
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 01/12/2021
I Monti di pietà sono una istituzione socio-finanziaria che fa parte dell’eredità civile che l’Umanesimo italiano ha lasciato alla modernità. Un fenomeno che si sviluppò nel seno della trazione francescana nella seconda metà del XV secolo, all’inizio prevalentemente nelle Marche e in Umbria (con penetrazioni in Abruzzo) e poi già a partire dalla fine del Quattrocento in tutto il Centro e il Nord Italia. Storia diversa è quella del Sud, dove si svilupparono in età moderna soprattutto i Monti frumentari.

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Agorà - Fino al '700 erano al centro della cultura politica, ma il Novecento li ha relegati in secondo piano: il culto del benessere non va d’accordo con l’esibizione della miseria. Torna un saggio di Geremek
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 10/11/2021
«In ogni paese vi è, dove più, dove meno, sempre un dato numero di poveri, e di mendicanti. Se si potessero far entrare nella massa de’ lavoratori e de’ renditori, si farebbero due beni. I. Si accrescerebbe la rendita generale della nazione. II. E si farebbe un gran servizio al buon costume. Perché molti de’ mendicanti sono in grado di lavorare meglio, che ogni altra persona; e la maggior parte, dove non trovano a vivere di limosine, vivono di furto. La massima adunque del minimo possibile degli oziosi, massima fondamentale in economia, deve farvi pensare tutti i politici ».

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Con queste parole Antonio Genovesi apriva il capitolo delle sue  Lezioni di economia civile dedicato «All’impiego dei poveri e dei vagabondi» (XIII, vol. 1, Napoli, 1765). Una prova che il tema della miseria e la marginalità fosse un problema al centro del dibattito economico e politico del Settecento. Parole analoghe le troviamo in Adam Smith, Thomas R. Malthus, e negli economisti dell’Ottocento per i quali le Poor laws e la questione della povertà occupava un posto centrale – un posto che nel Novecento ha invece perso, quando il centro dell’economia si è spostato sull’individuo consumatore e produttore, lasciando l’analisi delle povertà e della miseria a specialisti di economia dello sviluppo.
Il libro dello storico polacco Bronislaw Geremek – La pietà e la forca. Storia della miseria e della carità in Europa, Laterza, 1986 –, un classico del suo genere, ora ripubblicato nella “Biblioteca Storica Laterza” (pagine 296, euro 20,00). È uno studio essenziale per chi voglia comprendere le radici – e dunque il presente – della cultura della povertà e dell’assistenza dei poveri in Europa. Una autentica miniera, scritto con uno stile avvincente, tipico dei grandi intellettuali e della scuola storica francese di Braudel alla quale Geremek si è formato. Il suo obiettivo è detto chiaramente nelle prime pagine: indagare «le trasformazioni che hanno subito nel corso dei secoli le concezioni della povertà e le reazioni collettive nei suoi confronti».
I primi capitoli del saggio sulle origini bibliche ed evangeliche della visione della povertà-miseria, è forse la parte più debole del libro, poiché è troppo sottolineata la dimensione volontaria della povertà: «La prerogativa principale della povertà è il suo carattere volontario. La povertà di Cristo fu il frutto di una rinuncia volontaria alla condizione divina». È difficile essere d’accordo con una tale tesi. “Beati i poveri” di Gesù, non a caso la prima beatitudine in Matteo e Luca, non è rivolta solo né tantomeno ai poveri volontari: è rivolta a questi (magari i suoi discepoli) ma anche ai poveri-ebasta, che erano beati per la loro condizione oggettiva di poveri. Il voler riservare la beatitudine del vangelo ai poveri volontari significa non cogliere l’essenza della logica del Regno dei cieli, dove i poveri sono di casa non perché diventano poveri, ma perché sono poveri. Nel suo Regno c’è posto per i “poveri-Francesco”, ma anche per i “poveri-Giobbe”, che sono poveri senza volerlo diventare. Importante e molto utile è invece l’analisi dell’evoluzione storica della visione della povertà e della miseria nel Medioevo.
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Agorà - Fino al '700 erano al centro della cultura politica, ma il Novecento li ha relegati in secondo piano: il culto del benessere non va d’accordo con l’esibizione della miseria. Torna un saggio di Geremek
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 10/11/2021
«In ogni paese vi è, dove più, dove meno, sempre un dato numero di poveri, e di mendicanti. Se si potessero far entrare nella massa de’ lavoratori e de’ renditori, si farebbero due beni. I. Si accrescerebbe la rendita generale della nazione. II. E si farebbe un gran servizio al buon costume. Perché molti de’ mendicanti sono in grado di lavorare meglio, che ogni altra persona; e la maggior parte, dove non trovano a vivere di limosine, vivono di furto. La massima adunque del minimo possibile degli oziosi, massima fondamentale in economia, deve farvi pensare tutti i politici ».

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Commenti - Tokio 2020
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 31/07/2021
Dal cuore del grande spettacolo delle Olimpiadi stanno emergendo alcuni segnali deboli eppure importanti, provenienti soprattutto dalle atlete. La crisi di Simone Biles, le tute integrali delle ginnaste tedesche per protestare contro la sessualizzazione del corpo femminile, che fanno seguito alla multa nei recenti campionati europei delle giocatrici norvegesi di pallamano da spiaggia per aver indossato pantaloncini al posto dei bikini, sono tutti fatti da prendere molto sul serio.
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È innegabile che le Olimpiadi, e in generale il mondo dello sport, sia pensato da maschi per maschi. Le donne sono state ospitate e si sono adattate. Se si eccettuano la ginnastica, il nuoto sincronizzato e pochissimo altro, le gare femminili sono repliche di quelle maschili, eseguite con una efficienza quantitativa inferiore del 10-15%. Fanno tutti e tutte le stesse cose, ma le donne le fanno un po’ più piano, con ostacoli più bassi, saltano e sollevano un po’ meno, lanciano sfere metalliche e giavellotti meno pesanti. La competizione, l’anima dello sport, è disegnata sul paradigma maschile, come se il competere fosse vissuto allo stesso modo dai maschi e dalle femmine.
Nelle Olimpiadi, nonostante l’auspicio fondativo di De Coubertin, la dimensione competitiva e posizionale è esasperata. Basti pensare alla logica del medagliere. Ha un ordine assolutamente lessicografico: una nazione può vincere cento medaglie, ma se ha vinto solo argento e bronzo sarà sempre dietro ad un’altra che ha vinto una sola medaglia ma d’oro. Una misurazione analoga alla dittatura del Pil (tra l’altro, le prime venti nazioni del medagliere non differiscono molto dal G20).
Dalla ricerca sappiamo che le donne, in media, hanno un rapporto diverso con la competizione. Alcuni esperimenti hanno mostrato che quando per accedere a un livello più alto di remunerazione occorre passare attraverso un torneo, le donne molto più degli uomini rinunciano a quell’aumento di stipendio (Vittorio Pelligra, "L’economia alle prese con la questione di genere", Lavoce.info). Le donne mostrano una maggiore avversione per il rischio, e, soprattutto, una maggiore avversione per la diseguaglianza, che le portano a preferire assetti più simmetrici ("Gender differences in social risk taking", Journal of Economic Psychology). Le ragazze poi tendono più dei ragazzi a empatizzare con i non-vincenti, a preferire l’allineamento delle emozioni con le altre atlete, sono più sensibili alle lacrime di chi perde. Sarà cultura, sarà natura, ma i dati dicono questo. L’esperienza soggettiva del gareggiare e del competere non può essere la stessa, non è la stessa.
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Commenti - Tokio 2020
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 31/07/2021
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Recensioni - L’ultimo saggio di Recalcati offre nuove domande e nuovi sguardi sul grande racconto biblico: centrale la critica alla teologia economico-retributiva
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 29/05/2021
«Facendosi uomo e indossando la nostra sofferenza ben oltre il limite stesso patito da Giobbe, il Dio assente si è fatto Dio presente, ha rimediato all’assurdo della sua inaccessibilità, si è giustificato, si è insomma riscattato. In Cristo si redime Dio: ovvero, il Signore ha potuto pronunziare il suo perdono solo dopo che sulla croce si è fatto perdonare».
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Così Mario Pomilio, nel suo romanzo  Il Natale del 1833, immagina le riflessioni sulla fede che Alessandro Manzoni avrebbe maturato in seguito alla morte di sua moglie Enrichetta Blondel, avvenuta il 25 dicembre del 1833. Il libro di Giobbe è un libro che ha molto ispirato scrittori, filosofi e artisti, forse perché è il libro dove la poesia raggiunge vette molto alte, e forse perché è un libro aperto, ambivalente, quindi generativo. Per me il passaggio attraverso Giobbe ha rappresentato un salto etico nel modo di intendere il mio mestiere di studioso e di uomo. E ogni volta che torno su Giobbe - capita spesso, perché Giobbe è un amico che una volta fatto entrare dentro casa non esce più - ne colgo dimensioni nuove, rettifico idee. Giobbe si rilegge, e le seconde e terze battute sono quelle più buone.
Anche la lettura del breve e appassionante saggio di Massimo Recalcati ( Il grido di Giobbe; Einaudi, pagine 96, euro 15,00) ha offerto nuove domande e nuovi sguardi attorno al grande racconto di Giobbe. Un libro che merita di essere letto e discusso da tutti gli “amici” di Giobbe: «Di fronte al destino che si accanisce contro la sua vita, egli non sceglie però la via del sacrificio rassegnato di se stesso, quanto quella del grido. Egli desidera incontrare il Dio che ha rotto il patto per chiedere le ragioni di questa disdetta drammatica». Per Recalcati, però, «quando finalmente, al termine del libro, avviene l’incontro con Dio in persona, […] Giobbe deve così rettificare la sua posizione convertendosi a una nuova versione della fede». Questo è il muro maestro dell’interpretazione che Recalcati ci dà del libro di Giobbe.
La nuova visione della fede alla quale Giobbe si convertirebbe sarebbe una fede dove è cambiata «la sua idea della Legge. Egli stesso è stato, in fondo, il primo prigioniero dell’illusione della teologia retributiva. L’estrema rettitudine della sua esistenza era stata ripagata da altrettanta soddisfazione e fortuna. L’incontro con Dio, rivelandogli l’illimitatezza della sua potenza che non può essere ingabbiata in nessun calcolo […] costringe Giobbe a sovvertire la vecchia rappresentazione della Legge». Così allora «Giobbe può ritornare al mondo avendo visto insieme a Dio il limite del suo stesso sguardo». Ma siamo sicuri che Giobbe si convertirà con l’arrivo di Dio dentro il suo dramma? Recalcati coglie una linea ermeneutica centrale del libro di Giobbe, forse quella decisiva: la critica alla teologia economico- retributiva dominante dentro e fuori la Bibbia, oggi tornata sotto forma di meritocrazia e di povertà come colpa. Immaginare un Dio che retribuisce i giusti con beni e felicità e punisce i colpevoli con il dolore e la sventura è sempre stata una fondazione solida delle civiltà, perché semplice.
La troviamo anche in un’anima della Bibbia, che giungerà fin dentro i vangeli. Nella sua essenzialità, i dialoghi tra Giobbe e i suoi amici, che sono la parte più bella del libro (purtroppo quasi interamente saltata da Recalcati), sono una contestazione radicale da parte di Giobbe dell’idea che lui è diventato povero e malato perché colpevole, che il peccato fosse la spiegazione della sua sventura. Giobbe non accetta per tutto lo sviluppo del suo libro questa tesi, e rivendica la sua innocenza. Nel reclamare il suo stato di innocente e di sventurato, critica decisamente la logica dell’homo oeconomicus alla base della religione e dell’idea di dio-commercialista. Il primo massimizzatore di profitti non è stato l’economista ma l’uomo religioso: «Perché l’innocente può venire distrutto e il malvagio premiato?».
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Recensioni - L’ultimo saggio di Recalcati offre nuove domande e nuovi sguardi sul grande racconto biblico: centrale la critica alla teologia economico-retributiva
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 29/05/2021
«Facendosi uomo e indossando la nostra sofferenza ben oltre il limite stesso patito da Giobbe, il Dio assente si è fatto Dio presente, ha rimediato all’assurdo della sua inaccessibilità, si è giustificato, si è insomma riscattato. In Cristo si redime Dio: ovvero, il Signore ha potuto pronunziare il suo perdono solo dopo che sulla croce si è fatto perdonare».
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