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L'autore del saggio "Il capitalismo e il sacro"  lancia un grido di allarme: la cultura dominante del profitto e del consumismo è ormai diventata una forma di idolatria
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 20/11/2019
Anticipiamo una parte del capitolo iniziale di Il capitalismo e il sacro di Luigino Bruni (pagine 128,euro 13,00, in libreria dal 21 novembre), nuovo volume della collana “Pagine prime”, realizzata da Vita e Pensiero in collaborazione con “Avvenire”. In questo pamphlet Bruni – professore di Economia politica alla Lumsa di Roma e opinionista fra i più seguiti del nostro quotidiano – propone un’analisi originale e provocatoria sulle origini della mentalità attuale. Attingendo al pensiero di autori quali Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben e Boltanski,  Il capitalismo e il sacro invita a contrastare la pretesa idolatrica della prassi economica contemporanea, in nome di una rinnovata prospettiva di condivisione.

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Pochi anni dopo Marx, nel 1905 Max Weber pubblica i suoi lavori sull’etica  protestante e lo spirito del capitalismo, dove una idea chiave è la de-sacralizzazione del mondo occidentale. Passano pochi anni e il 1921 diventa un anno decisivo per la cosiddetta “teologia economica”. Il filosofo tedesco Walter Benjamin scrive un breve e densissimo testo, oggi noto come  Il Capitalismo come religione, e contemporaneamente il teologo e filosofo russo Pavel Florenskij, in un contesto culturale molto diverso, tiene tra l’agosto e l’ottobre del 1921 un corso di lezioni all’Accademia Teologica di Mosca sulla dimensione sacra del capitalismo.
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di Luigino Bruni
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Anticipiamo una parte del capitolo iniziale di Il capitalismo e il sacro di Luigino Bruni (pagine 128,euro 13,00, in libreria dal 21 novembre), nuovo volume della collana “Pagine prime”, realizzata da Vita e Pensiero in collaborazione con “Avvenire”. In questo pamphlet Bruni – professore di Economia politica alla Lumsa di Roma e opinionista fra i più seguiti del nostro quotidiano – propone un’analisi originale e provocatoria sulle origini della mentalità attuale. Attingendo al pensiero di autori quali Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben e Boltanski,  Il capitalismo e il sacro invita a contrastare la pretesa idolatrica della prassi economica contemporanea, in nome di una rinnovata prospettiva di condivisione.

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Editoriali - I nostri ragazzi, il futuro, il voto
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire l'11/10/2019
La storia della democrazia è la storia del progressivo allargamento della partecipazione. In principio, nell’antica Grecia o nell’Israele biblico, la partecipazione alla vita della comunità era privilegio esclusivo di pochi maschi adulti, liberi (non schiavi), non poveri, non lavoratori manuali. Quella democrazia, che rimane straordinaria per molti punti di vista, era un’esperienza elitaria riservata a una minoranza ben delimitata. Era una democrazia oligarchica. Quella prima élite, con il passare dei secoli, ha incluso nuove categorie di soggetti, ma lo ha fatto molto lentamente e in seguito a qualche forma di conflitto o di rivoluzione. Nell’Europa cristiana il voto era riservato agli aristocratici e agli uomini benestanti. Si votava per sesso, censo e per istruzione – gli analfabeti erano quasi ovunque esclusi. Solo in brevissimi periodi durante le rivoluzioni (francese o romana) si realizzarono dei suffragi estesi ai poveri e alle donne. E anche nella seconda metà del Novecento, quando in quasi tutti i Paesi hanno conosciuto il suffragio universale, in realtà il suffragio non è mai stato veramente universale, perché restavano e ancora restano esseri umani, che potenzialmente avrebbero il diritto di voto ma che di fatto non votano – per non parlare degli animali, dei fiumi, degli oceani, degli insetti, delle piante, che subiscono le scelte votate dagli umani. Si pensi ai residenti senza cittadinanza, e si pensi ai minorenni, cioè ai ragazzi e ai bambini.

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Editoriali - I nostri ragazzi, il futuro, il voto
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire l'11/10/2019
La storia della democrazia è la storia del progressivo allargamento della partecipazione. In principio, nell’antica Grecia o nell’Israele biblico, la partecipazione alla vita della comunità era privilegio esclusivo di pochi maschi adulti, liberi (non schiavi), non poveri, non lavoratori manuali. Quella democrazia, che rimane straordinaria per molti punti di vista, era un’esperienza elitaria riservata a una minoranza ben delimitata. Era una democrazia oligarchica. Quella prima élite, con il passare dei secoli, ha incluso nuove categorie di soggetti, ma lo ha fatto molto lentamente e in seguito a qualche forma di conflitto o di rivoluzione. Nell’Europa cristiana il voto era riservato agli aristocratici e agli uomini benestanti. Si votava per sesso, censo e per istruzione – gli analfabeti erano quasi ovunque esclusi. Solo in brevissimi periodi durante le rivoluzioni (francese o romana) si realizzarono dei suffragi estesi ai poveri e alle donne. E anche nella seconda metà del Novecento, quando in quasi tutti i Paesi hanno conosciuto il suffragio universale, in realtà il suffragio non è mai stato veramente universale, perché restavano e ancora restano esseri umani, che potenzialmente avrebbero il diritto di voto ma che di fatto non votano – per non parlare degli animali, dei fiumi, degli oceani, degli insetti, delle piante, che subiscono le scelte votate dagli umani. Si pensi ai residenti senza cittadinanza, e si pensi ai minorenni, cioè ai ragazzi e ai bambini.

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Agorà - Curata da Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, l’edizione critica dello scritto del II secolo, rigettato dai Padri della Chiesa perché rifiutava l’Antico Testamento ma ricco di fascino, rinnova l’interesse per il clima intellettuale nel quale furono redatti anche i testi canonici
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 07/08/2019
«Noi leggiamo il Nuovo Testamento ancora troppo poco a partire dall’Antico ». Così scriveva il 30 aprile 1944 Dietrich Bonhoeffer all’amico Eberhardh Bethge, in uno dei testi più profetici del secolo XX. Nella ricerca spirituale di Bonhoeffer la Bibbia fu un elemento decisivo. La lettura sistematica e quotidiana della Bibbia generò nei due anni di carcere una autentica rivoluzione teologica ed etica. Di tutta la Bibbia, con un peso speciale attribuito ai profeti e agli autori sapienziali, compreso Giobbe «che amo in modo particolare». Bonhoeffer era stato allievo di Adolf von Harnach, autore di uno dei saggi più importanti su Marcione, l’“eretico” cristiano del II secolo, il più importante sostenitore della necessità di non includere l’Antico Testamento tra i testi fondanti del cristianesimo, cui bastava il Nuovo Testamento – forse fu lo stesso Marcione a introdurre l’espressione “Nuovo Testamento”.

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Se la Chiesa primitiva avesse seguito Marcione non avremmo avuto Bonhoeffer, e molte altre cose, inclusa l’immensa arte e letteratura cristiane ispirate all’Antico Testamento. In realtà, anche se furono i detrattori di Marcione a vincere la battaglia teologica, molti cattolici di oggi sono marcioniani senza saperlo, quando pensano che il Dio dell’Antico Testamento è diverso da quello del Nuovo, o che “basta il vangelo” per la fede cristiana. La recente pubblicazione (in italiano e in greco), per i tipi di Einaudi, del Vangelo di Marcione (pagine 360, euro 30,00) grazie al grande e ottimo lavoro dei curatori Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, ci consente di entrare dentro questioni importanti per la storia della Chiesa e della teologia, nonché per tornare sul processo di formazione dei vangeli e del canone cristiano nei primi secoli. Un libro piacevole da leggere, piacevolissimo da recensire per la sua qualità e rilevanza. Una pubblicazione particolarmente preziosa e intrigante, perché, come scrivono i curatori nell’ampia e preziosa introduzione, «non ci è pervenuto nessun manoscritto contenente il testo del cosiddetto Vangelo di Marcione».
Chi era Marcione? Era originario del Ponto, di professione faceva l’armatore, forse figlio di un vescovo cristiano. Giunse a Roma attorno al 140 d.C., dove entrò a far parte di quella comunità cristiana. Presto Marcione entrò in conflitto dottrinale con i capi dei cristiani romani, e fu costretto ad abbandonare la città nel 144. Raggiunse il suo massimo successo attorno al 160, dando vita ad una vera e propria comunità di seguaci, poi definita scismatica. Marcione fu oggetto di importanti opere polemiche da parte di autentici fuoriclasse. I più importanti furono Ireneo di Lione (Contro le eresie, fine II secolo), Tertulliano (Contro Marcione, inizio III secolo), Epifanio di Salamina (Panarion, seconda parte IV secolo). La battaglia contro le tesi marcioniane fu infatti molto vasta e potente, il che dice l’importanza del personaggio. Fu talmente importante e vasta che il testo che oggi conosciamo come Vangelo di Marcione è stato ricostruito sulla base delle citazioni di questo vangelo perduto riportate dai critici nelle loro opere scritte per confutare le dottrina di Marcione – avere buoni avversari intellettuali è spesso una provvidenza.
Sono due le principali opere di Marcione, l’Euaggelium e l’Apostolikon. Il primo sarebbe propriamente il Vangelo di Marcione, il secondo una collezione di lettere di Paolo (quelle che conosciamo anche noi, tranne le due a Timoteo e quella a Tito, ma con incluse anche quelle che oggi gli studiosi non considerano paoline). L’Euaggelium, il Vangelo (forse Marcione è stato il primo ad usare questa parola per dire il testo scritto contenente le opere e le parole di Gesù), è l’oggetto del lavoro di Gianotto e Nicolotti, che però nell’introduzione discutono anche l’Apostolikon, essendo i due testi profondamente legati tra di essi. L’interpretazione delle lettere di Paolo è infatti l’elemento chiave della teologia di Marcione. Il suo pensiero può essere infatti definito una teologia paolina radicale. Dagli Atti degli apostoli e da alcune lettere di Paolo sappiamo che l’interpretazione che Paolo diede dell’evento Cristo e della sua novità rispetto alla Legge di Mosè e alla religione ebraica trovò forti resistenze tra gli apostoli, soprattutto in Giacomo, il fratello del Signore, e nelle comunità giudeo-cristiane che a lui facevano riferimento. Nella lettera ai Galati (che non a caso è la prima lettera nella raccolta di Marcione) Paolo esprime chiaramente la sua posizione (l’opposizione tra Legge e Vangelo), che poi riprenderà e svilupperà nella lettera ai Romani – la comunità romana, infatti, quella dove operava Marcione, aveva origini e natura giudeo-cristiane. Va ricordato che la linea paolina, sebbene ebbe importanti esponenti all’inizio del II secolo (Ignazio di Antiochia, gli autori della lettera di Barnaba o di quella a Diogneto), non era quella dominante. Infatti, «la linea maggioritaria del cristianesimo nascente aveva imboccato la strada dell’accettazione e della valorizzazione delle radici giudaiche, e attraverso la tecnica dell’interpretazione allegorica stava costruendo la propria cristologia a partire dalle prefigurazioni e anticipazioni di diversi aspetti della vicenda di Gesù contenute nelle Scritture ebraiche, in particolare le profezie» (introduzione). Marcione si oppose fortemente a questa tendenza conciliatoria, e questa opposizione fu alla base del suo allontanamento da Roma.
Marcione meditò le lettere di Paolo, e arrivò a conclusione estreme sul rapporto tra Antico e Nuovo Testamento: accogliere la novità del Cristo comportava per lui il distacco dalla Legge e dalle tradizione giudaiche, perché il Dio di Gesù non era Ywhw della Bibbia ebraica, ma un Dio tutto nuovo e diverso. Da qui il suo Nuovo Testamento: il suo Vangelo e le dieci lettere di Paolo. Altri autori dei primi secoli (Eusebio, Celso, Giustino…) posero l’accento sul rapporto tra cristianesimo e giudaismo. Marcione creò la grande occasione per molti Padri della Chiesa per andare a fondo su questa questione centrale, e arrivare ad una conclusione che confinò Marcione tra gli eretici.
Ma come era il Vangelo di Marcione? Gli studiosi hanno idee diverse. La tesi dei detrattori antichi di Marcione era molto semplice: Marcione avrebbe preso il Vangelo di Luca e lo avrebbe emendato nelle parti non coerenti con la sua (di Marcione) teologia, in particolare avrebbe cassato tutti quei passaggi che sottolineavano la continuità tra Antico e Nuovo Testamento. Il Vangelo di Marcione sarebbe dunque successivo a quello di Luca e ideologicamente emendato. Questa tesi è quella arrivata quasi incontrastata fino a tempi recenti, grazie in particolare al lavoro di Harnach (1921), il maestro di Bonhoeffer.
Noi oggi sappiamo, anche grazie a questo nuovo libro, che la storia probabilmente fu molto più complessa.
Ecco un elenco (parziale) delle questioni controverse. Innanzitutto, le forti somiglianze tra quello che oggi noi conosciamo come Vangelo di Luca e quello di Marcione, portano alcuni studiosi della cosiddetta “terza ricerca” sull’origine dei vangeli a sostenere una tesi opposta a quella di Tertulliano considerata ufficiale e definitiva: è quello arrivato a noi come Vangelo di Luca ad essere uno sviluppo del Vangelo di Marcione che sarebbe dunque più antico. Alcuni arrivano a sostenere «che il Vangelo di Marcione potrebbe essere il vangelo primitivo che ha innescato il processo di formazione del “vangelo tetramorfo” [i quattro vangeli canonici]». Non sarebbe stato dunque «Marcione ad eliminare del materiale canonico di Luca, ma piuttosto quest’ultimo ad aggiungere materiale narrativo all’originale Vangelo di Marcione». Per altri (Knox, Tyson) «sia il Vangelo di Marcione sia il Vangelo di Luca sarebbero il risultato di una rielaborazione, da parte dei rispettivi autori, di un testo più antico, già contenente materiali provenienti da Marco e dalla fonte Q». Nel Vangelo di Marcione, ad esempio, non sono presenti i primi due capitoli di Luca sull’infanzia di Gesù. Alcuni ritengono che «i primi capitoli del Vangelo di Luca siano secondari e rappresentino una intenzionale revisione del testo del vangelo di Marcione» – è infatti noto che i capitoli dell’infanzia sono scritti sulla falsariga di episodi dell’Antico Testamento (Magnificat, fuga in Egitto …). Su questo aspetto centrale del Vangelo di Marcione, i curatori del libro sostengono la tesi di «una rielaborazione da parte degli autori di entrambi i vangeli, Marcione e Luca, di un protovangelo comune». Torna il grande tema del possibile protovangelo, di cui forse già parlava Papia di Hierapolis, magari scritto in aramaico, alla base dei quattro vangeli e di alcuni apocrifi, che ogni archeologo del primo cristianesimo spera di trovare in una futura Qumran.
Marcione, allora, avrebbe scritto (o, più probabilmente, utilizzato un testo che si era portato dall’Asia Minore) un testo che fu la base di tutti gli altri vangeli. In particolare Klinghardt (2015), arriva a sostenere la forte tesi della «dipendenza del Vangelo secondo Luca dal Vangelo di Marcione… Quindi cerca di dimostrare la dipendenza del Vangelo secondo Marco dal Vangelo di Marcione; in seguito, discute la possibilità di considerare il Vangelo di Matteo una compilazione a partire dai vangeli di Marcione e di Marco». Per Gramaglia (2017), invece, «il vangelo di Luca avrebbe avuto una duplice edizione: la prima si sarebbe diffusa verso gli anni ottanta-novanta del I secolo… Sarebbe questo il vangelo conosciuto e usato da Marcione. Lo stesso autore di questa prima edizione (si chiamasse o no Luca) nei decenni successivi avrebbe realizzato una seconda edizione del suo testo, rivedendolo e accrescendolo. Tale nuova edizione di Luca non sarebbe stata conosciuta o accettata da Marcione». Non l’avrebbe accettata, forse, perché la seconda edizione di Luca sarebbe stata già contaminata dagli influssi giudeo-cristiani, che per Marcione ne avrebbero distorto il messaggio “paolino” centrale e l’unico vero.
Un dibattito vivissimo che mostra almeno due cose. Che la redazione dei vangeli fu un processo più lungo di quanto pensassimo solo alcuni decenni fa, perché «la fluidità dei processi di trasmissione, la necessità di adattare i testi alle multiforme esigenze degli ambienti all’interno dei quali transitavano… inducono a presupporre un periodo più lungo per la fissazione dei testi in una forma “canonica”… Il terminus ad quem per questa forma “canonica” non possa essere la fine del I secolo ma la metà del II secolo». E quindi i curatori concludono: «Il dibattito è aperto, ed è solo agli inizi ». E noi viene una voglia matta di seguirne gli sviluppi. L’errore di Marcione, se errore vi fu, è stato forse di voler ridurre i molti vangeli ad uno solo vangelo (il suo), mentre la forza straordinaria dei vangeli sta nella loro pluralità, nelle varianti, nelle discordanze, che ci impediscono di intrappolare nelle nostre teologie la “sottile voce di silenzio”. Nell’introduzione dei curatori, nel testo di Marcione e nelle lunghe e dettagliate note al testo si incontrano altre questioni aperte: anche le lettere di Paolo hanno subito lo stesso processo dei vangeli? Il lavoro fatto per Marcione non dovrebbe essere esteso anche ad altri testi apocrifi antichi, come il Vangelo di Pietro, il Vangelo secondo Tommaso, ed altri? E molte altre ancora.
Lo scopo primo del grande e prezioso lavoro di Gianotto e Nicolotti è comunque consegnarci questo nuovo vangelo. Ho apprezzato la scelta dei curatori di offrirci un vangelo completo, dove nelle parti mancanti di Marcione i curatori hanno utilizzato il manoscritto Codez Bezae Cantabrigensis, una scelta ben argomentata e che ci consente di leggere e meditare un vangelo, simile e a tratti diverso a quelli conosciuti. La bella notizia è che oggi abbiamo un vangelo in più in italiano; un vangelo donato, che per il credente non ha lo statuto dei canonici. Ma il dono resta, ed è vero, per i credenti e per tutti. Leggerlo è una esperienza particolarmente emozionante: si ha la forte impressione di toccare e sentire parole antiche e diverse, che non lasciano indenni: «E avvenne, mentre egli stava in un luogo pregando: e come cessò, uno dei suoi discepoli gli disse: “Signore, insegnaci a pregare…”. Allora egli disse: “Quando pregate dite: Padre, venga il tuo spirito santo su di noi, e ci purifichi; venga il tuo regno; dacci ogni giorno il tuo pane necessario e rimetti a noi i nostri peccati, infatti anche noi stessi li rimettiamo a chiunque ci è debitore; e non farci entrare in una prova”».
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Agorà - Curata da Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, l’edizione critica dello scritto del II secolo, rigettato dai Padri della Chiesa perché rifiutava l’Antico Testamento ma ricco di fascino, rinnova l’interesse per il clima intellettuale nel quale furono redatti anche i testi canonici
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 07/08/2019
«Noi leggiamo il Nuovo Testamento ancora troppo poco a partire dall’Antico ». Così scriveva il 30 aprile 1944 Dietrich Bonhoeffer all’amico Eberhardh Bethge, in uno dei testi più profetici del secolo XX. Nella ricerca spirituale di Bonhoeffer la Bibbia fu un elemento decisivo. La lettura sistematica e quotidiana della Bibbia generò nei due anni di carcere una autentica rivoluzione teologica ed etica. Di tutta la Bibbia, con un peso speciale attribuito ai profeti e agli autori sapienziali, compreso Giobbe «che amo in modo particolare». Bonhoeffer era stato allievo di Adolf von Harnach, autore di uno dei saggi più importanti su Marcione, l’“eretico” cristiano del II secolo, il più importante sostenitore della necessità di non includere l’Antico Testamento tra i testi fondanti del cristianesimo, cui bastava il Nuovo Testamento – forse fu lo stesso Marcione a introdurre l’espressione “Nuovo Testamento”.

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Editoriale - Alla radice dell'attacco alle reti solidali
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 30/04/2019
Una delle più grandi novità morali dell’umanesimo cristiano ed europeo è l’aver liberato i poveri dalla colpa per la loro povertà. Il mondo antico ci aveva lasciato come eredità l’idea, molto radicata e diffusa, che la povertà non era altro che la maledizione divina meritata per qualche colpa commessa dalla persona o dai suoi avi. I poveri si ritrovavano così condannati due volte: dalla vita e dalla religione (il libro di Giobbe è una delle vette etiche dell’antichità proprio perché è una reazione contro l’idea della povertà come colpa), e i ricchi si sentivano tranquilli, giustificati e doppiamente benedetti.

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In Europa, però, non sono state le città e gli Stati con le loro istituzioni politiche a liberare i poveri dalla loro maledizione. Anzi, fin dai tempi dell’im pero romano e poi per tutto il Medioevo e l’Età moderna, gli statuti e le leggi cittadine erano molto attenti a individuare i cosiddetti poveri e mendicanti volontari e quindi colpevoli, per poi cacciarli fuori dalla mura cittadine. Non dobbiamo dimenticare che la storia politica delle città europee è anche (e a tratti soprattutto) una storia di esclusione di poveri, ebrei, migranti, eretici e vagabondi, perché non erano in possesso di quella "affidabilità" necessaria per entrare nel club dei mercati delle nuove città. Ma, grazie a Dio, le istituzioni europee non erano soltanto quelle politiche delle città borghesi e mercantili: c’erano anche le istituzioni nate dalla fede religiosa. Il cristianesimo aveva portato una grande innovazione in tema di povertà. Una religione fondata da un uomo non ricco e con molti apostoli e discepoli poveri, e che osava chiamare i poveri "beati", in un contesto religioso e culturale che scartava e malediva i poveri.
E che nella sua vita fece di tutto per mostrare che i malati e i poveri non erano colpevoli della loro malattia e/o povertà (si pensi al cieco nato, al paralitico, ai lebbrosi...). La Chiesa dei primi tempi ha continuato questa rivoluzione etica, e sant’Ambrogio poteva scrivere: «Non è vero che i poveri sono maledetti» (La vigna di Nabot). Lo doveva dire con forza, perché era ben cosciente di andare contro la mentalità corrente. Questa grande novità religiosa e sociale produsse, secoli dopo, Francesco e gli ordini mendicanti, che vissero e mostrarono un’idea di povertà come via di liberazione e di felicità che irrorò il secondo millennio. E quindi i tanti carismi sociali della modernità, che guardarono i poveri non come maledetti, ma come immagine del Cristo povero e sofferente.
C’è questa cancellazione dello stigma di maledizione alla radice dei molti ospedali, scuole, orfanotrofi che hanno fondato il welfare europeo. E mentre i politici di ieri di oggi discutevano e discutono sulle varie categorie di poveri (volontari e involontari, meritevoli e immeritevoli...), quei carismi sociali ci dicevano e ci dicono che il povero è povero è basta, ed è la sua condizione oggettiva di bisogno che ce lo rende prossimo e in quanto tale meritevole di aiuto. Il samaritano non aiuta l’uomo vittima dei briganti perché era portatore di qualche merito, ma perché era una vittima ed era un uomo ("Un uomo scendeva..."). La colpa non è mai stata una buona chiave di lettura per capire e curare le povertà, perché ogni volta che iniziano le analisi delle colpe se ne trova sempre una per condannare un debole.
Sono stati i carismi, non le istituzioni politiche delle città e poi degli Stati moderni, a superare la tremenda distinzione tra poveri buoni e poveri maledetti, a far chiudere quegli "ospedali" dove i poveri colpevoli erano rinchiusi e sottoposti ad autentici lavori forzati di reinserimento sociale, ben noti a molte città europee dei secoli passati. Senza lo sguardo diverso sulla povertà e sui poveri di centinaia e migliaia di sacerdoti, laici, suore e frati, l’Europa sarebbe stata diversa e certamente peggiore per i poveri – e quindi per tutti, perché la condizione dei più poveri e la loro considerazione sociale restano i primi indicatori della moralità di una civiltà.
Da qualche anno questa diversa cultura europea della povertà è entrata profondamente in crisi. Le cause sono molte, ma certamente un fattore decisivo lo ha svolto e lo svolge la cultura del business, che ormai sta diventando la cultura dominante in ogni ambito di vita in comune. Una cultura economica, di matrice prevalentemente anglosassone, che in nome della meritocrazia sta reintroducendo ovunque l’arcaica tesi della povertà come maledizione e colpa. Perché? La logica economica è all’origine delle religioni antiche, che nascono attorno all’idea mercantile di scambio tra gli uomini e le loro divinità.
Il primo homo oeconomicus è stato l’homo religiosus, che ha letto la fede come commercio, come dare e avere con il divino, come debiti e crediti da gestire tramite offerte e sacrifici. La Bibbia e poi il cristianesimo hanno lottato con tutte le loro forze per liberare gli uomini dall’idea economica di Dio. Oggi, con l’affievolimento culturale della religione ebraico-cristiana, nell’orizzonte secolarizzato si è riaffacciata l’antica idea del dio economico, e quindi delle colpe, dei meriti, dei demeriti, di nuovi sacrifici e nuovi idoli. Nel "crepuscolo degli dei" ci siamo risvegliati incatenati da una religione-idolatria che riporta con sé anche l’idea arcaica del povero come colpevole. Ma il suo colpo di genio più grande sta nel riuscire a presentarcela come una innovazione morale, come una forma più alta di giustizia, semplicemente chiamandola con un nome evocativo: meritocrazia.
Non capiamo il recente attacco alle reti della solidarietà e al mondo del Terzo settore in Italia (è utile leggere o rileggere l’intervista a Zamagni qui pubblicata domenica 28 aprile) senza prendere molto sul serio il progetto ideologico della meritocrazia e della cultura del business che lo veicola. La meritocrazia sta diventando una legittimazione etica della condanna morale del povero, che prima interpreta la mancanza di (alcuni tipi di) talento come colpa, poi condanna il povero come demeritevole e infine lo scarta insieme a chi si occupa di lui.
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Editoriale - Alla radice dell'attacco alle reti solidali
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 30/04/2019
Una delle più grandi novità morali dell’umanesimo cristiano ed europeo è l’aver liberato i poveri dalla colpa per la loro povertà. Il mondo antico ci aveva lasciato come eredità l’idea, molto radicata e diffusa, che la povertà non era altro che la maledizione divina meritata per qualche colpa commessa dalla persona o dai suoi avi. I poveri si ritrovavano così condannati due volte: dalla vita e dalla religione (il libro di Giobbe è una delle vette etiche dell’antichità proprio perché è una reazione contro l’idea della povertà come colpa), e i ricchi si sentivano tranquilli, giustificati e doppiamente benedetti.

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di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 29/03/2019
«L'idea delle ricchezze non è sempre la pietra fondamentale dell’incivilimento, perocché talvolta ne è conseguenza, the altra uno degli scopi parziali, talvolta uno dei mezzi... Si può quindi essere ben ricchi per comulazione di molti beni, ma senza esser civili». Così scriveva Ludovico Bianchini nel 1855, nel suo trattato Della Scienza del ben-vivere sociale. 

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Bianchini, economista napoletano come Antonio Genovesi, era convinto che l’economia fosse lo studio del ben-vivere sociale dei popoli. In questa sua frase ritroviamo una parola chiave, incivilimento, che fu cara a molti economisti italiani fino al Toniolo, come vi ritroviamo la consapevolezza del complesso rapporto tra ricchezza e l’esser civili. L’umanesimo europeo e italiano aveva sempre saputo, fin dalla civiltà romana, che non sempre la ricchezza è sinonimo di vita buona, che non tutte le ricchezze sono desiderabili, e che affinché i beni diventino ben-essere e ben-vivere occorrono molti altri ingredienti. Tanto che quando gli economisti del Sette e Ottocento dovettero scegliere un motto del loro programma civile, economico e politico, lo trovarono nella "pubblica felicità", non nella anglosassone "ricchezza delle nazioni" (Wealth of nations).
Interessante, poi, che la pubblica felicità e scienza del ben-vivere sociale fossero espressioni usate soprattutto da economisti napoletani e meridiani, molto meno da milanesi e veneziani. Il Sud-Italia aveva iscritto nel proprio Dna la dimensione sociale e pubblica del benessere. Una felicità che colpiva anche i grandi viaggiatori del Settecento. Tra questi Goethe, che visitando Napoli e Palermo ci ha lasciato pagine stupende: «I Napoletani ritengono possedere il paradiso, ed hanno una tristissima idea delle contrade settentrionali». «Non saprei descrivere con parole la luminosità vaporosa che fluttuava intorno alle coste quando arrivammo a Palermo. La purezza dei contorni, la soavità dell’insieme, il degradare dei toni, l’armonia del cielo, del mare, della terra... chi li ha visti una volta non li dimentica per tutta la vita». Ma perché questa letizia, questa "armonia del cielo e del mare", dopo secoli non riesce a tradursi ancora in ben-vivere?
La classifica che oggi pubblichiamo su Avvenire, che, non a caso, abbiamo voluto associare alla categoria di ben-vivere, anche se fa vedere cose diverse da altre classifiche analoghe, ci continua infatti a dire che la vocazione meridiana dell’Italia alla pubblica felicità e al ben-vivere non si è ancora compiuta. In cima alle classifica troviamo sempre le province del Nord, e per incontrare qualche città sotto il fiume Tronto occorre scendere molto in basso e in tutte le classifiche. Perché non solo nel Pil ma anche nel ben-vivere e nella responsabilità civile dei territori l’Italia è spaccata in due? Perché il Sud nel suo insieme sembra avere meno ricchezza e meno felicità del Centro e del Nord?
Forse perché anche noi continuiamo ad usare indicatori di ben-vivere che non catturano abbastanza il genius loci delle genti del Sud e, in generale, di chi vive nei villaggi e non in città, delle periferie e delle montagne. Anche la nostra classifica, pur partendo da diverse domande di ricerca sulla qualità della vita, continua infatti ad usare numeri e misure oggettive del benessere, i soli che avevamo a disposizione. Non abbiamo chiesto agli italiani delle diverse province: "quanto ti senti felice?", né "sei soddisfatto con la tua vita?". Forse, con simili domande avremmo ottenuto classifiche ancora diverse – e ci ripromettiamo di estendere in futuro la nostra ricerca anche ad indicatori soggettivi, anche perché chi vive a Matera ha dei buoni motivi per non considerarsi 77 posizioni al di sotto dei milanesi. Abbiamo usato anche noi strumenti che poco catturano dimensioni fondamentali del benessere come la solitudine, la compagnia degli anziani, l’invecchiare vicino ai nipoti, l’amicizia e la convivialità, i beni relazionali.
Al tempo stesso, dalla nostra ricerca emerge con forza un antico messaggio. La bellezza dei paesaggi, l’allegrezza del genius loci, la presenza dei bambini, il clima, il sole e il mare, sono senz’altro dimensioni importanti ed essenziali del benessere, che continuiamo tutti a trascurare. Ma quando ci alziamo al mattino e non riusciamo a lavorare senza emigrare, quando non abbiamo una sanità di qualità e per una operazione delicata dobbiamo andare al Nord, quegli stessi paesaggi e orizzonti luminosi si scolorano, diventano meno brillanti, e come il re Mida moriamo di fame pur circondati dall’oro. Sempre nel Settecento, la scuola francese dei Fisiocratici ci disse che la ricchezza più importante di un Paese non è uno stock (patrimoni naturali, materie prime…) ma un flusso, cioè il reddito che quei patrimoni riescono a produrre.
Ciò vale anche per il ben-vivere: gli stock, i patrimoni, i paesaggi, le pre-condizioni e potenzialità per vivere bene, non diventano ben-vivere effettivo senza la capacità civile e politica di trasformarli in flussi di ben-vivere e ben-essere. Le potenzialità di benessere del Sud continuano ad essere grandi: e noi, come gli illuministi del settecento, continuiamo a sperare che quel grande potenziale diventi ben-vivere concreto, felicità pubblica e felicità privata; e continueremo ad affinare le nostre tecniche di analisi e di misurazione per vedere dimensioni del benessere e del malessere che ancora ci restano celate.
Vedi il Rapporto del Ben Vivere di Avvenire
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Il Rapporto sul BenVivere delle Province Italiane è' l'analisi dei rapporti sociali e degli spazi di libertà per definire la qualità della vita nelle aree urbane del nostro Paese. E' un progetto di di Avvenire, SEC e Federcasse.
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 29/03/2019
«L'idea delle ricchezze non è sempre la pietra fondamentale dell’incivilimento, perocché talvolta ne è conseguenza, the altra uno degli scopi parziali, talvolta uno dei mezzi... Si può quindi essere ben ricchi per comulazione di molti beni, ma senza esser civili». Così scriveva Ludovico Bianchini nel 1855, nel suo trattato Della Scienza del ben-vivere sociale. 

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di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 26/01/2019
Una delle novità culturali ed etiche di questo inizio di millennio è il crollo di valore che hanno subito il concetto di competenza e di specializzazione. Grazie alla “democratizzazione” della conoscenza operata dalla rete, abbiamo dapprima iniziato ad arrivare dal medico con la stampa pronta delle medicine e delle cure che ci servivano, scaricate da siti o da blog. Con i social, poi, il fenomeno è esploso, e ciascuno di noi è diventato un opinion leader, in un pubblico che varia dalle poche unità ai milioni di “seguaci”. Poco conta la numerosità dell’audience, ciò che veramente vale è poter scrivere qualsiasi idea su ogni cosa, senza avvertire nessun bisogno di studiare prima di scrivere. Ogni opinione viene livellata nella nuova “social”-democrazia, trasformando ogni ambito a qualcosa di molto simile al tifo sportivo o alle antiche fedi politiche. Il famigerato relativismo, tanto evocato dalla teologia dei decenni scorsi, oggi trova nella rete il suo primo campo di applicazione. Siamo tornati a “flatlandia”, in una terra fantastica ad una sola dimensione, nella quale ci mancano sia l’altezza sia la profondità delle parole e delle idee. Era dunque inevitabile che questo processo non arrivasse a sfiorare anche la teologia (la religione l’aveva raggiunta ben prima di internet, essendo il campo spirituale da sempre uno dei più affollati da falsi profeti e ciarlatani).

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Da qualche anno anche io ho iniziato a commentare libri biblici, pur non avendo una formazione specifica da biblista. Ho frenato questo mio desiderio per molto tempo, perché ero terrorizzato dal crescente numero di dilettanti che usavano la Bibbia senza aver fatto nessun sforzo per entrare dentro un mondo estremamente complesso e pieno di insidie e trappole per chi vi arriva senza un equipaggiamento adeguato. Anche per la Bibbia vale il noto motto di Baden Powell: «Non esiste buono o cattivo tempo, ma solo buono o cattivo equipaggiamento »: se quindi si entra in un testo biblico con i vestiti sbagliati, è sempre cattivo tempo e tempesta, per chi scrive e ancor più per chi legge. Questa regola vale per ogni viaggio dentro la Bibbia, inclusi quelli morali o spirituali, dove gli errori e i vestiti dei viaggiatori sono spesso a dir poco inadeguati – nel tempo del disprezzo delle competenze, ormai anche Gesù è sempre più usato come un guru che ci offre frasi perfette per ogni tipo di power point.
L’equipaggiamento dell’autore del libro Gesù Economista, il francese Charles Gave (IBLLibri, pagine 112, euro 15,00), è simile a quello di chi ha cercato di scalare il Monte Rosa con tailleur e tacchi a spillo: si è dovuto fermare nel parcheggio dove ha lasciato l’auto, da lì ha guardato quell’alta montagna con il cannocchiale, e poi ci ha parlato di orizzonti, fiori e di stelle alpine che non ha mai visto, di ferrate e passaggi che non ha mai fatto. Li ha solo visti da lontano, talmente da lontano da non capire nulla dell’esperienza che fa chi quei fiori li vede e odora davvero, di chi ha messo gli scarponi sulle pietre e sulla neve. La Bibbia, Antico e Nuovo Testamento, è piena di ispirazioni e di domande su faccende economiche. Si potrebbero scrivere decine di volumi sull’economia della Bibbia (e qualcuno anche sulla Bibbia nella tradizione dell’economia). Ma le parole economiche della Bibbia sono state scritte tra i venticinque e i venti secoli fa, in un universo religioso, politico e sociale talmente diverso dal nostro da non poterlo capire senza un grosso specifico investimento culturale e teologico. Quando in quei testi leggiamo (in ebraico o in greco) parole come denaro, monete, prestiti, mercato e mercanti, nella stragrande maggioranza dei casi non dobbiamo pensare ai nostri denari e ai nostri imprenditori, perché tra di loro hanno in comune troppo poco per poter essere trattati come specie di un unico genere. E se lo facciamo diciamo sciocchezze, che nel migliore dei casi sono inutili, e dannose nel peggiore (se qualcuno crede in quello che legge). Pensiamo, per un esempio presente in questo libretto, alla parabola dei talenti. Per tentare di comprendere almeno le intenzioni di Matteo (per non parlare delle difficoltà, quasi insuperabili, di rintracciare le intenzioni del Gesù storico), dovremmo cercare di capire perché colloca la parabola in quella specifica parte del suo vangelo (discorsi escatologici), quale comunità aveva di fronte e quali problemi affrontava, la sua teologia, il contesto storico specifico, e molto altro. Altrimenti facciamo il peccato mortale di prendere una metafora economica (i talenti), usata originariamente dall’evangelista forse per dare un messaggio non economico (la logica del regno dei cieli), e poi riportarla all’ambito economico e farla diventare una lode del rischio imprenditoriale e magari della speculazione finanziaria; e così quel “padrone” duro e severo (identificato immediatamente e senza nessuna problematizzazione con Gesù stesso) dà al capitalismo la benedizione e la consacrazione eterna. Errori simili li troviamo anche sul lato opposto dello spettro. Pensiamo all’episodio, centrale nei vangeli, della “cacciata dei cambiavalute dal tempio”, un testo che non manca nel libro di Gave. Si sbaglia completamente la lettura di quel brano se, come fa l’autore, non teniamo presente che il tema centrale in quell’episodio è la critica che Gesù (citando Geremia) fa alla visione economica o retributiva della fede, alla concezione mercantile della religione. La sua non è, quindi, una critica al mestiere del mercante ma all’idea economica di religione e dei sacrifici, che vedeva Dio come un contabile che riduce e aumenta i nostri debiti in base al valore delle offerte che gli facciamo nel tempio un Dio opposto al Padre amore rivelatori da Gesù. Questa consapevolezza è assolutamente assente in questo economista - imprenditore francese, che entra nel linguaggio dei vangeli (e un po’ anche dell’antico testamento) come leggesse un saggio scritto oggi o ieri, senza nessuna mediazione né storica né teologica. Peggio ancora quando prova a fare considerazioni storico-teologiche, che per essere utili richiederebbero una fatica del concetto che l’autore non ha mai fatto. E così leggiamo, con non poca sofferenza: «Tutto è in Dio (Abramo), Tutto è nella Legge (Mosè), Tutto è nell’Amore (Cristo), Tutto è nel Denaro (Marx), Tutto è nel Sesso (Freud), Tutto è relativo (Einstein)». Una frase che ha la rara dote di offendere molte persone e discipline insieme, inclusa la Bibbia. Oppure, dopo aver commentato il passaggio dell’obolo della vedova, aggiunge: «Il messaggio di Gesù è semplice: affinché i valori possano concretizzarsi in azioni, occorre che i prezzi siano liberi» . E ancora: «Perché Gesù si prende gioco della giustizia sociale? Perché la giustizia sociale è una questione collettiva ». Più avanti: «Come abbiamo già spiegato [sic!], Gesù decide di interessarsi solamente di un individuo alla volta. Invece di un buon contratto esteso, di una enorme convenzione collettiva, prende la decisione di fare solamente contratti individuali, rinnovati a ogni transazione ». Mi fermo qui.
È facile oggi mettere a reddito anche Gesù, usandolo per comporre un titolo accattivante, un indice con temi importanti (giustizia sociale, ricchezza, politica, teoria del valore, i diritti di proprietà, le rendite …), e poi vendere una merce che non esiste. Non si fa così. Non è così che si rispettano i lettori, anche quando questi libri nascono dalla buona fede di autore e editori, e la voglio concedere anche a Charles Gave. Queste operazioni sempre fanno male a chi tenta di instaurare un dialogo serio e rispettoso tra la Bibbia e le discipline laiche moderne, e allontanano ancora di più i biblisti dagli economisti.
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Agorà - In un libro dal titolo accattivante, l’economista e imprenditore francese entra nel linguaggio dei vangeli come se leggesse un saggio scritto oggi senza alcuna mediazione né storica né teologica
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 26/01/2019
Una delle novità culturali ed etiche di questo inizio di millennio è il crollo di valore che hanno subito il concetto di competenza e di specializzazione. Grazie alla “democratizzazione” della conoscenza operata dalla rete, abbiamo dapprima iniziato ad arrivare dal medico con la stampa pronta delle medicine e delle cure che ci servivano, scaricate da siti o da blog. Con i social, poi, il fenomeno è esploso, e ciascuno di noi è diventato un opinion leader, in un pubblico che varia dalle poche unità ai milioni di “seguaci”. Poco conta la numerosità dell’audience, ciò che veramente vale è poter scrivere qualsiasi idea su ogni cosa, senza avvertire nessun bisogno di studiare prima di scrivere. Ogni opinione viene livellata nella nuova “social”-democrazia, trasformando ogni ambito a qualcosa di molto simile al tifo sportivo o alle antiche fedi politiche. Il famigerato relativismo, tanto evocato dalla teologia dei decenni scorsi, oggi trova nella rete il suo primo campo di applicazione. Siamo tornati a “flatlandia”, in una terra fantastica ad una sola dimensione, nella quale ci mancano sia l’altezza sia la profondità delle parole e delle idee. Era dunque inevitabile che questo processo non arrivasse a sfiorare anche la teologia (la religione l’aveva raggiunta ben prima di internet, essendo il campo spirituale da sempre uno dei più affollati da falsi profeti e ciarlatani).

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Opinioni - Costituzione e «tassa sulla bontà»
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 3 gennaio 2018
Per provare a comprendere un aspetto decisivo del dibattito politico dell’anno che si è appena concluso, occorre guardarlo da un punto di osservazione più alto e più distante dalla bagarre recente; e poi da lì tentare uno sguardo e una valutazione d’insieme. L’incidente del Governo sulla tassazione delle organizzazioni del Terzo settore, non è una questione minore o solo fiscale. La serietà di quella distrazione risalta immediatamente non appena ci domandiamo: come mai i nostri governanti dichiarano di voler aiutare gli italiani poveri, o addirittura di voler sconfiggere la povertà, e poi pensano di complicare la vita a quelle organizzazioni che la povertà vera la combattono e riducono da decenni se non da secoli? Questo (apparente) paradosso si svela se lo collochiamo accanto ad altri interventi e atteggiamenti collegati e coerenti tra di essi – quelli nei confronti delle cooperative e delle Ong (impegnate sulle rotte marine delle migrazioni), o la minaccia di riduzione del finanziamento ai giornali realizzati in cooperativa o da aziende non profit. E scorgiamo subito un tratto comune netto e significativo, che raggiunge anche il modo con cui è stato pensato (finora) il reddito di cittadinanza.

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L’Italia e l’Europa hanno risposto alle loro crisi epocali generando, dal basso, realtà associative che curavano le povertà inserendole dentro tessuti sociali e comunitari diversi. Dalle Misericordie nate dalla società toscana nel Duecento, ai Monti di pietà dei Francescani all’alba della modernità, fino al movimento cooperativo, passando per le opere di welfare ante-litteram degli ordini religiosi tra Seicento e Novecento. Il genio italiano ha risposto alle povertà generando società civile organizzata, attivando le persone e i loro i capitali comunitari, relazionali e soprattutto i capitali narrativi (le prime cure di malattie sociali e di emarginazioni iniziavano quando, insieme, eravamo capaci di narrarci altre storie che illuminavano le povertà e spalancavano orizzonti capaci di vedere e aprire un altro cielo).
E lo ha fatto fino a pochi decenni fa, quando siamo stati capaci di rispondere alla crisi dello Stato sociale dando vita a migliaia di cooperative sociali che hanno curato le nostre fragilità mettendo a sistema la vocazione comunitaria del nostro Paese. Ora, nell’età dei social – il cui nome camuffa una radicale deriva individualistica – la politica ha iniziato a pensare di poter servire il Bene comune saltando la mediazione del "civile" per dar vita a un governo dei sondaggi e dei like dei "singoli". Un mondo nuovo, dove però le povertà vere non si vedono, non si capiscono e quindi non si curano. Un grande limite dell’attuale proposta del Reddito di cittadinanza è, infatti, l’assenza della mediazione della società civile. Si vorrebbe eliminare la povertà attivando un rapporto diretto Stato-individuo, mediato soltanto da organismi burocratici statali (i centri per l’impiego). Dimenticando, ancora una volta, che la prima indigenza dei "poveri" è relazionale, è l’assenza di relazioni buone e/o la presenza di relazioni tossiche.
Insieme all’articolo 1 della nostra Costituzione, sta allora entrando profondamente in crisi anche l’articolo 2: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale». Collegare i diritti inviolabili degli uomini e delle donne alle «formazioni sociali ove si svolge la loro personalità», fu un atto moralmente forte e profetico. L’umanesimo cristiano e laico che generò quella Carta sapeva che senza la mediazione dei corpi intermedi i diritti inviolabili non vengono né riconosciuti né garantiti, perché non c’è uomo più violabile e violato dell’uomo isolato e solo, come l’albero senza bosco quando arrivano le grandi tempeste.
Dietro l’articolo 2 ci sono, invisibili e realissimi, la Bibbia e tutto il Vangelo, molto pensiero greco e romano, Tommaso d’Aquino, Luigi Sturzo, Luigi Luzzatti, Antonio Gramsci, e la distruzione dei corpi intermedi perpetrata dal fascismo. Accanto a quelle parole c’era anche, scritta con inchiostro simpatico, una visione positiva della persona umana, uno sguardo buono e generoso sull’uomo che vedeva l’individuo capace di fiorire in pienezza solo diventando  persona (individuo-in-relazione), quindi dentro famiglie, associazioni, partiti, cooperative, comitati editoriali, comunità spirituali e ideali.
C’era l’etica delle virtù, la pietra miliare dell’antropologia occidentale, che vedeva gli esseri umani  prima socievoli poi furbi,  prima capaci di cooperare poi di evadere,  prima buoni poi cattivi. Quando si inverte questo ordine, torniamo all’antropologia del lupo, alla guerra di tutti contro tutti, alla paura e alla rabbia che diventano il collante di individui non persone; e immediatamente iniziamo a guardare il vicino di casa come un evasore potenziale o effettivo, a vedere chi arriva sull’uscio di casa non come una possibile benedizione ma come una sciagura certa. La società civile di oggi non è più quella lasciataci in eredità dal Novecento. È ferita, colpita al cuore dalla globalizzazione, dai nuovi mercati e dai loro princìpi utilitaristici, da una politica che l’ha manipolata e consumata senza rigenerarla.
Ma da essa dobbiamo ripartire per immaginare un Paese migliore, iniziando prima a vederla, poi  stimarla e quindi curarne le ferite. Potremo – dobbiamo– riaprire i porti, perché ad accogliere non ci saranno soltanto il Governo, individui o la polizia: ieri e oggi la sola buona e sostenibile accoglienza è quella di comunità, di associazioni, chiese, fatte di persone che possono accogliere chi arriva dal mare perché ogni giorno si allenano nell’arte dell’accoglienza di persone in carne e ossa; perché sono esperti di corpi non di messaggi e di tastiere (e nella vita il corpo dice quasi tutto). Dimenticare e violare l’articolo 2 della Costituzione significa, inoltre, negare altri due princìpi cardini dell’Italia e dell’Europa: il principio  personalista e quello di  sussidiarietà (che deriva dal primo). Se l’individuo matura diventando persona, per salire (o scendere) bene dal singolo allo Stato occorre necessariamente passare per i corpi intermedi che danno vita, sinfonicamente, alla società civile, attraversare le formazioni sociali - perché è in questi passaggi dove impariamo a praticare la democrazia e la pietas, che è fondamento di ogni convivenza umana.
Col nuovo anno l’aumento di tassazione alle organizzazioni non-profit – quella che il presidente Mattarella ha chiamato «tassa sulla bontà» – sarà corretto. Tutti lo vogliamo. Ma non accontentiamoci di questo emendamento alla Manovra 2019. Infine un augurio per l’anno che inizia. La stragrande maggioranza della società è composta di persone perbene. Magari restano silenziose nel loro posto di lavoro, nelle corsie degli ospedali, qualche volta anche nelle carceri. Non sempre frequentano i social perché frequentano altri luoghi umani. Sono spesso deluse e scoraggiate, ma restano - restiamo - persone per bene. Non dimentichiamolo, e non lo dimentichi chi ci rappresenta e ci governa.
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Opinioni - Costituzione e «tassa sulla bontà»
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 3 gennaio 2018
Per provare a comprendere un aspetto decisivo del dibattito politico dell’anno che si è appena concluso, occorre guardarlo da un punto di osservazione più alto e più distante dalla bagarre recente; e poi da lì tentare uno sguardo e una valutazione d’insieme. L’incidente del Governo sulla tassazione delle organizzazioni del Terzo settore, non è una questione minore o solo fiscale. La serietà di quella distrazione risalta immediatamente non appena ci domandiamo: come mai i nostri governanti dichiarano di voler aiutare gli italiani poveri, o addirittura di voler sconfiggere la povertà, e poi pensano di complicare la vita a quelle organizzazioni che la povertà vera la combattono e riducono da decenni se non da secoli? Questo (apparente) paradosso si svela se lo collochiamo accanto ad altri interventi e atteggiamenti collegati e coerenti tra di essi – quelli nei confronti delle cooperative e delle Ong (impegnate sulle rotte marine delle migrazioni), o la minaccia di riduzione del finanziamento ai giornali realizzati in cooperativa o da aziende non profit. E scorgiamo subito un tratto comune netto e significativo, che raggiunge anche il modo con cui è stato pensato (finora) il reddito di cittadinanza.

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