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 publié dans Avvenire le 22/03/2020
« Le septième jour est un jour où il est considéré comme sacrilège de manier de l'argent. Le septième jour est celui où les tensions disparaissent, où l’homme est libéré de sa propre boue, où il est instauré comme maître du temps. Tel est le shabbat : le vrai bonheur de l'univers. »
Abraham J. Heschel, Shabbat
L’espace confiné du nouvel exil que nous connaissons en cette période de pandémie peut être l’occasion d'inventer un nouveau temps, à l’image du sabbat biblique: le temple du temps.
Nous voilà au terme de l'Oikonomia. Nous avons commencé par la métaphore du coucou pour arriver, dimanche dernier, aux sacrifices, en passant par Augustin, Pélage, le monachisme, François, les reliques, les pèlerinages, le protestantisme des pays du Nord, capitaliste, différent du catholicisme des pays méridionaux. Début janvier, cette maladie qui nous afflige semblait encore très lointaine, aujourd'hui nous nous retrouvons dans un monde où nos vies sont complètement changées par la pandémie. Nous sommes au coeur d'un grand combat collectif, avec l'espoir que ce corps à corps ressemble à celui de Jacob avec l'Ange, que nous aussi nous nous retrouverons à l'aube avec une blessure, une bénédiction et un nouveau nom. Certains signes indiquent que cet espoir ne sera pas vain.
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Nous sommes dans un Carême civil qui rassemble tout le monde, et même si nous ne nous en sommes pas aperçu, nous vivons la plus grande expérience religieuse collective depuis la Seconde Guerre mondiale. Les files d'attente bien ordonnées devant les supermarchés ressemblent à des processions, il s’en dégage une solennité… comme si elles avaient pris la place de celles qui avancent pour recevoir le pain eucharistique. Beaucoup, en attendant le résultat des tests de leur père, se sont souvenus de la seule prière aujourd'hui oubliée et, après des décennies, ils l'ont récitée. Les grandes crises font ressurgir les prières de l'enfance, et finalement nous les comprenons - <Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien>..
Des missionnaires chinois ne viennent pas à nous pour nous évangéliser, comme l'espérait Don Lorenzo Milani il y a plus d'un demi-siècle ; mais quand nous voyons arriver de Chine et de Cuba des médecins et des infirmières, nous croyons voir se réaliser quelque chose de cette prophétie : < C'est l'amour de "l'ordre" qui nous a aveuglés... Au seuil du désordre extrême, nous vous envoyons notre faible et dernière excuse ... Nous n'avons pas haï les pauvres comme l'histoire le dira de nous. Nous n'avons fait que dormir. >
Nous avons commencé par des questions portant sur la nature de l'esprit du capitalisme, et épisode après épisode, nous avons compris que l'Évangile a peu influencé notre économie. En particulier, il y a peu de christianisme dans l'idée que la richesse est une bénédiction de Dieu (et que la pauvreté est une malédiction). Parce que même si dans la Bible la richesse peut être un signe de bénédiction, cette vision est toujours complétée, redimensionnée et corrigée par la critique de la richesse fortement exprimée dans les Livres prophétiques et sapientiaux . Aucune théologie biblique de la richesse n'est correcte sans le livre de Job et sans les prophètes qui, à l’unisson, répètent que la vérité ne coïncide pas avec le succès sous aucune de ses formes (richesse, santé, gloire, victoire).
La façon dont Jésus de Nazareth considère la richesse et la pauvreté est un héritage direct des livres prophétiques et sapientiaux de la Bible. Dans ses paroles et celles du Nouveau Testament, il n'y a aucune référence à la richesse comme signe de la bénédiction du Père. Même si, de temps en temps, il arrive que quelqu’un se réfère à la parabole des talents pour soutenir la présence d'une éthique capitaliste dans les Évangiles. Une hypothèse vraiment improbable, si l'on pense que dans cette parabole de Matthieu (et dans celle de Luc, sa jumelle, sur les "talents") l'utilisation du registre monétaire (les talents) est purement allégorique, car le message de la parabole est une invitation à vivre l’Évangile reçu, adressé à une Église qui risquait de devenir paresseuse en attendant le retour du Seigneur. Tout reste alors à étudier en profondeur, car le parallélisme entre la métaphore et le message évangélique ne va pas de soi : il n'est pas du tout évident d'assimiler le Père ou Jésus à ce "maître dur" qui confie les talents à ses trois serviteurs. De plus, pour ceux qui veulent aussi trouver dans cette parabole un fondement à la méritocratie, dans le récit de Matthieu (XXV, 14-30) les talents sont attribués par le maître selon "les capacités de chacun", ce qui dément le premier dogme de toute méritocratie, à savoir que le talent est un mérite - car les "capacités" sont pour la plupart des dons, et non des mérites, quant à l'engagement personnel que nous mettons pour conserver et augmenter nos capacités, c’est aussi un don.
Il est tellement évident que pour Jésus de Nazareth, la richesse n'est pas un signe de bénédiction que dans le passage le plus prophétique de tout le Nouveau Testament, il appelle les pauvres "bienheureux" et annonce le "malheur" aux riches : un malheur bien loin de l'idée de bénédiction, et qui renvoie au chas de l'aiguille et à mammon.
Sur cette question, Jésus rejoint les exhortations d'Isaïe, de Jérémie, d'Ézéchiel. Pour Ézéchiel, par exemple, le mythe du péché d'Adam est également lié à l'économie : « Toi, le sceau d’une œuvre exemplaire, plein de sagesse, d’une beauté parfaite, tu étais en Éden, dans le jardin de Dieu… au milieu des pierres étincelantes, tu allais et venais.Tu fus intègre dans ta conduite depuis le jour de ta création, jusqu’à ce que soit découverte en toi la perfidie : en multipliant tes affaires, tu t’es rempli de violence, et tu as péché…. Par tes multiples péchés, par la perversion de tes affaires, tu as profané ton sanctuaire… » (28,12-18). Le "péché originel" est un péché économique. Ici, il n'y a ni femme ni serpent : le logos ( parole) négatif est la richesse. C’est la corruption économique qui a "profané les sanctuaires".
Ce n'est qu'en exil à Babylone, la capitale économique de l'époque, qu'Ézéchiel a pu écrire ces pages sur l'économie. Et c’est dans ce même exil que le Second Isaïe, prophète anonyme, frère et compagnon de malheur d'Ézéchiel, a pu entendre et écrire les merveilleuses paroles sur l'homme contenues dans nombre de ses versets. Dans les situations extrêmes les poèmes ne sont déclamés que le long des rivières de Babylone, dans les couloirs des services de soins intensifs, lorsqu'un autre homme et parfois un autre Dieu se révèlent à nous : « Une voix dit : "Proclame ! " Et je dis : "Que vais-je proclamer ? " Toute chair est comme l’herbe, toute sa grâce, comme la fleur des champs :l’herbe se dessèche et la fleur se fane quand passe sur elle le souffle du Seigneur. Oui, le peuple est comme l’herbe » (Is 40, 6-7).
C’est toujours au cours de ce long exil que le peuple d'Israël a compris différemment le shabbat - le sabbat. Sans référence à l’exil, nous ne comprenons rien à l'humanisme biblique. Peut-être qu'Israël connaissait et pratiquait le Shabbat avant même la déportation, mais certainement qu'au cours de cette longue nuit collective, il a appris la valeur de l'une des plus grandes innovations religieuses et sociales de l'histoire. Dans cet espace restreint, dans un pays sans temple et sans culte, ces déportés ont appris un autre temps - quelque chose de semblable, mais de plus radical et de plus extrême que ce qui s'est passé avec l'invention, dans les monastères, du temps liturgique qui doit tant au shabbat biblique. S’étant retrouvés sans temple ni espace sacré, ils ont découvert la sacralité du temps. Ils ont compris la valeur infinie de la pause, de la suspension, de la limite, de l'égalité et de la fraternité cosmiques. Et ils ont aussi compris le sens et la place du travail, qui, sans le repos du shabbat, n'est que servitude, aujourd’hui comme hier. 
Le capitalisme n'est pas seulement incompatible avec le shabbat : c'est l'anti-shabbat. Il ne s'arrête pas, il ne suspend pas, il ne cesse jamais de travailler, il ne connaîtrait aucune limite. Quand un empire n’accordait aucun répit, quand il obligeait à travailler constamment, quand chaque jour se déroulait, identique à tous les autres, c’est précisément là, dans ce temps monotone et souverain, au cœur de la captivité de ce peuple antique, que fleurit le besoin d'un jour différent, qui puisse donner un rythme et du sens à tous les autres jours. Ce jour différent a rendu tout le reste du temps différent. Les Juifs ne parlent pas du paradis parce que c’est le shabbat qui est leur vie éternelle, lorsque tout est au repos et que l'impitoyable horloge de la mort est vaincue. C'est en exil qu'on apprend le shabbat. 
Qui sait si ce nouvel exil, si cette nouvelle "déportation" au cœur de notre histoire nous fera redécouvrir le sens biblique du shabbat. Si le christianisme a voulu inclure l'Ancien Testament dans son Livre (et Dieu merci, il l'a fait !), alors le shabbat fait aussi partie de son humanisme. Quelle économie aurions-nous eue si nous avions vraiment sauvé la culture du shabbat ? Et au lieu de cela, nous n'avons pas été capables de nous arrêter, nous avons sans cesse et donc trop travaillé et consommé : nous avons perdu le rythme du temps, de la nature, de la vie, ainsi que notre équilibre.
Maintenant, de façon soudaine, nous avons dû nous arrêter, et nous nous sommes retrouvés dans un capitalisme en jachère, dans un long samedi saint. Nous ne l'avons pas cherché ni voulu, il est juste venu - comme la vie, comme la mort. Il est également venu nous enseigner un nouveau sens de l'économie et du travail. Dans cette déportation, nous devons continuer, qui plus, qui moins, à travailler ; mais la bénédiction n’adviendra pas si nous ne changeons pas de rythme dès à présent, si nous oublions les jours de fête et si nous les célébrons sans porter nos beaux habits (même si nous sommes seuls à la maison), ou si nous continuons à travailler "on line" avec la même frénésie qu'auparavant. Ces jours-ci, mon amie Silvina, rabbine à Buenos Aires, m'a rappelé que lorsque Miryam, la sœur de Moïse, est tombée malade de la lèpre, tout le monde s'est arrêté : « Miryam fut donc exclue du camp pendant sept jours, et le peuple ne leva pas le camp avant qu’elle ne soit réintégrée. » (Nombres 12, 15). 
Nous aussi, nous nous sommes retrouvés dans un espace confiné : il serait merveilleux que de cet espace restreint naisse un « nouveau » temps, que la fermeture des espaces sacrés ouvre une nouvelle sacralisation du temps ! C'est à Babylone que furent écrits certains des livres les plus beaux et les plus prophétiques de toute la Bible. Ce nouveau temps, né d'un espace réduit, a engendré une beauté infinie. Les juifs, dans leur sagesse, disaient que la Rédemption viendrait lorsque le monde entier observerait le Shabbat.
***
 Il y aurait encore beaucoup à fouiller dans les arcanes d'Oikonomia. Mais, en accord avec notre cher Directeur, Marco Tarquinio, j'ai pensé terminer cette série pour commencer dimanche prochain le commentaire du Livre des Psaumes. Aujourd'hui, l'économie se retire pour faire place à la Bible. Les prières que ces hommes et ces femmes de l’Antiquité ont élevées au ciel pour continuer à espérer et à vivre peuvent devenir une précieuse compagnie dans ce nouvel exil qui est le nôtre. La Bible est aussi le don de la Parole pour que nous puissions recommencer à prier lorsque la douleur nous a fait oublier tous les mots.
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 publié dans Avvenire le 22/03/2020
« Le septième jour est un jour où il est considéré comme sacrilège de manier de l'argent. Le septième jour est celui où les tensions disparaissent, où l’homme est libéré de sa propre boue, où il est instauré comme maître du temps. Tel est le shabbat : le vrai bonheur de l'univers. »
Abraham J. Heschel, Shabbat
L’espace confiné du nouvel exil que nous connaissons en cette période de pandémie peut être l’occasion d'inventer un nouveau temps, à l’image du sabbat biblique: le temple du temps.
Nous voilà au terme de l'Oikonomia. Nous avons commencé par la métaphore du coucou pour arriver, dimanche dernier, aux sacrifices, en passant par Augustin, Pélage, le monachisme, François, les reliques, les pèlerinages, le protestantisme des pays du Nord, capitaliste, différent du catholicisme des pays méridionaux. Début janvier, cette maladie qui nous afflige semblait encore très lointaine, aujourd'hui nous nous retrouvons dans un monde où nos vies sont complètement changées par la pandémie. Nous sommes au coeur d'un grand combat collectif, avec l'espoir que ce corps à corps ressemble à celui de Jacob avec l'Ange, que nous aussi nous nous retrouverons à l'aube avec une blessure, une bénédiction et un nouveau nom. Certains signes indiquent que cet espoir ne sera pas vain.
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Oikonomia/7 - Il y avait, et il doit y avoir, une voie sur laquelle les pauvres ne sont pas maudits.
Publié sur Avvenire le 23/02/2020
« On en arrive à nier les conséquences sociales des disparités entre les points de départ individuels. Cela se traduit par le regrettable nivellement opéré par l'égalitarisme et la défense de la méritocratie, qui exalte l'individualité. »
Federico Caffè, La solitude du réformateur
Au regard du capitalisme l'esprit catholique diffère de l'esprit anglo-saxon, et cela Jusqu'à une époque récente, où l’empire de la consommation, désormais omniprésente, a également conquis l'humanisme méditerranéen.

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Il existe une affinité élective entre le capitalisme et le monde protestant. Sur les cinquante économistes qui ont fondé l'American Economic Association en 1885, vingt étaient des pasteurs protestants. Adam Smith a fait ses études en Écosse dans un milieu calviniste. Malthus et Wicksteed, deux économistes importants dans l'histoire de la pensée économique, étaient des pasteurs protestants. Alfred Marshall, l'économiste anglais peut-être le plus influent des XIXe et XXe siècles, avait reçu une formation de pasteur. Quant à Esther Duflo, prix Nobel d'économie en 2019, elle a déclaré : « Le protestantisme fait partie de ma famille, de mon éducation et de mon être social. » Dans le monde catholique, la situation était différente. À la suite de l'abbé Antonio Genovesi (1712-1769), les économistes qui se disaient "économistes catholiques" ont privilégié les approches éthiques, philosophiques ou historiques, mais n'ont pas offert de contributions qui soient entrées dans la tradition officielle des sciences économiques. D'autres ont fondé des coopératives, des caisses rurales et des banques, ou ont préféré un engagement politique et institutionnel.
Cela ne veut pas dire que l’esprit "catholique" est absent des sciences économiques modernes, mais pour le trouver, il faut dépasser les frontières visibles de l'Église et des économistes "catholiques", et le chercher chez des économistes de toutes les croyances idéologiques et confessionnelles, soit autant d’expressions différentes d'une économie méridionale et catholique (entendue dans un sens culturel non religieux), avec des traits communs même si elle présente une diversité de modalités et de formes. Ce n'est qu'en se limitant au XXe siècle et aux économistes italiens que l'on trouve, par exemple, Achille Loria et sa critique du revenu et des rentes financières, où il se pose en grand ennemi du profit de l'entrepreneur et du salaire du travailleur. Dans l'après-guerre, Federico Caffè et Sylos Labini ont étudié l'inégalité en se référant à la distribution des revenus et à la critique de la méritocratie, et Giorgio Fuà s'est concentré sur la critique du PIB et les aspects qualitatifs du bonheur et du bien-être. Un thème également traité par Giacomo Becattini, le théoricien des districts industriels et du Made in Italy, qui a placé la "vocation des lieux" au centre de ses recherches scientifiques. Parler de lieux et non de PIB, c'est mettre l'accent sur les relations humaines, les institutions et les biens relationnels, autre spécificité de cette tradition. Autant de sujets qui accordent une place centrale aux relations et au bien commun plus qu’à celui des particuliers.
Si nous lisions et étudiions ces auteurs, nous constaterions immédiatement une convergence objective entre cette théorie économique et la doctrine sociale de l'Église catholique. Ils partagent en particulier une méfiance à l'égard du principe fondateur du capitalisme anglo-saxon de la "main invisible", concept essentiel de la Political economy  d'Adam Smith et après lui de toute la théorie économique anglo-saxonne dont la matrice est protestante. Même si elle est souvent redimensionnée par les héritiers de Smith, la "main invisible" exprime au contraire une idée fondamentale, expression directe de l'anthropologie et du capitalisme nordiques : le bien commun n'a pas besoin d'actions qui lui sont intentionnellement destinées, car la seule manière bonne et efficace de le réaliser consiste à prendre des mesures incitatives pour que chacun cherche son propre intérêt privé : « Je n'ai jamais vu rien de bon fait par ceux qui prétendaient faire du commerce pour le bien commun. » (A. Smith, 1776). L'ordre et la richesse ne nécessitent ni une intentionnalité orientée vers le bien commun ni celle orientée vers le bien de l'autre avec lequel j'interagis dans une relation économique (contrat) : chacun doit penser à son intérêt personnel (self-interest), car une sorte de providence laïque (la main invisible, précisément) transforme cette somme d'intérêts privés en bien-être pour autrui et pour la collectivité. Ce raccourci théorique est décisif car boucle le système du capitalisme anglo-saxon, et déconnecte ses résultats sociaux des intentions individuelles. Dans la société capitaliste, il n'y a pas besoin d'action collective, ni de "nous", ni de relation, ni de rencontre.
L'humanisme méditerranéen n'a jamais fait sienne cette logique. Chez Genovesi (et avant lui chez Vico), le mécanisme de la "main invisible" était clair (chez Galiani, il y a aussi la métaphore de la "main"), mais il n’a qu’un rôle secondaire et subsidiaire. Car le principe économique fondamental est plutôt "l'assistance mutuelle", où chacun veut intentionnellement, en plus de son propre intérêt, celui de l'autre. Le bien mutuel fait partie des intentions de chacun. Dans cet humanisme, il n'y a pas de bien commun sans qu’on le recherche volontairement. Au pied des Alpes, les intentions ont toujours beaucoup compté. La crise environnementale mondiale est également un signe macroscopique qui montre que s'appuyer sur la "main invisible" pour transformer les intérêts privés en bien commun est insuffisant. Cependant, ces différences théoriques en économie sont l'expression d’une réalité profonde, enfouie dans les racines de l'arbre catholique et issu du monde méditerranéen. Ici, l'individu est important, mais la personne l’est encore davantage, et plus encore la communauté et les organismes intermédiaires. Mais la communauté, avec ses relations chaleureuses, est faite à la fois de paradis et d'enfer, de liberté et d'esclavage, de servitude et de délivrance, de souffrance et d'amour. L'humanisme de la communauté, contrairement à celui de l'individu, est un chemin cahotique, lent et inégal, même si certains jours particulièrement clairs, certains, dit-on, ont réussi à voir un aperçu du paradis le long de cette chaussée déformée.
Un humanisme qui ne doit pas être comparé à celui des protestants pour décider quel est le meilleur. Ils ne devraient l’être que pour comprendre leur destin, ce qu'ils ont en commun et de différent. La crise de l'Europe du Sud est également le résultat d'une réflexion insuffisante sur sa vocation économique, tout à la fois semblable et différente de celle des pays nordiques et protestants. L'Europe continue d'être un merveilleux idéal communautaire tant qu'elle reste complémentaire et diversifiée, tant qu'elle met en oeuvre un dialogue entre différents courants, y compris sur le plan économique. Le monde catholique a vu la naissance et la croissance du capitalisme comme quelque chose qui lui était étranger. Il ne s'est jamais retrouvé dans l'idée que le profit et la richesse puissent étre une bénédiction. Il éprouvait un sentiment d'infériorité lorsqu'il regardait les grandes entreprises et les banques rationnelles et scientifiques du Nord et les comparait à ses usines, à ses caisses ou ses coopératives agricoles, où l'employé était aussi un ami, où l'entreprise était souvent familiale : au cours de la journée on se disputait à propos de contrats et le soir on jouait aux cartes tous ensemble dans la paroisse ou à la maison du peuple. La crise économique et sociale que traversent de nombreux pays du Sud suscite également un grand sentiment d'inadéquation, de désenchantement, d'infériorité et de honte.
Les méridionaux, eux aussi, ont souvent essayé de prendre le travail au sérieux ; cependant,dans les esprits, l'idée que le travail était avant tout pénible, douloureux et contraignant l’emportait : c'était d'abord un devoir naturel puis, peut-être, aussi une vocation (beruf, berufung). On exerçait un métier, inséparable de la vie et de sa dure réalité. l'Église catholique devait et voulait mettre en valeur le monde des esprits qui habitaient les campagnes et les villes bien avant que la religion chrétienne leur donne d’autres noms. Elle ne luttait pas contre eux, elle ne condamnait pas le culte des saints et ne prenait pas les paysans qui les vénéraient pour des idolâtres. Même après le Moyen Âge, elle a continué à encourager une religion qui s'est développée au rythme sacré des travaux des champs et des moissons, où la théologie était moins importante que le deuil, que les processions et que les oratoires à la croisée des chemins conduisant aux champs. Cette Église qui a dû accompagner à travers les siècles des hommes et des femmes plus proches des saints que de la Trinité, plus portés à s’adresser à la Vierge Marie qu’à Dieu le Père, aimant la compagnie des anges et redoutant les démons, a fait naître au cours des siècles une culture populaire qui ne pouvait pas croire que ce capitalisme venu du Nord, qui associait la bénédiction à l'argent et à la richesse, pouvait venir d’un esprit bienveillant, parce que trop différent de l'antique héritage de la vie et de la terre.
Au Sud, la richesse des seigneurs était appréciée pour autant qu’elle permettait d’embellir les églises, où, à la messe du dimanche, les pauvres et les ignorants, se retrouvaient, eux aussi, radieux et enveloppés d'une divine beauté . On ne savait pas lire, on ne comprenait pas le latin, mais les fresques et les peintures parlaient à chacun, on en rêvait la nuit, et ainsi, malgré les tourments d’une vie rude, on faisait de beaux rêves, peuplés d'anges et de saints, et quand on arrivait au ciel, on les reconnaissait tout de suite comme des êtres familiers. Les jours de foire, on ne reconnaissait pas les airs de musique, mais on en devinait toute la beauté, et dès qu’on avait quelques sous, on envoyait un neveu apprendre à jouer de l'accordéon. Nous étions presque toujours pauvres, mais pas toujours, parce que les jours de fête, nous nous sentions, au moins ces jours-là, riches nous aussi, et nous n'avions plus honte. On appréciait beaucoup de choses, mais surtout les fêtes, les processions, les saints. Un monde certes imparfait, plein de contradictions et de tribulations, mais où les pauvres n'étaient pas considérés comme des maudits. C’était des enfants issus, comme tous les autres, de la même Vie, et de leur précarité sont nés de nombreux hôpitaux, des écoles, des orphelinats, une foule de saints et de saintes et, par la suite, la remarquable organisation sociale de notre État .
La richesse qui sortait des usines était au contraire suspecte. C'est pourquoi, lorsque nos premiers industriels ont commencé à construire de grandes usines, presque comparables à celles des industriels américains, ces quelques capitalistes entretenaient avec le territoire et avec le peuple une relation différente de celle des capitalistes protestants des pays nordiques. Ils étaient certes riches, mais leur richesse n'était pas considérée, ni par eux ni par la communauté, comme une bénédiction, mais comme un destin, parfois cruel. Tout cet humanisme, populaire et différent, a été presque entièrement détruit en quelques décennies, lorsque nous avons acquis la conviction que le seul bon esprit était celui du Nord et d'outre-atlantique ; celui de la richesse considérée comme une bénédiction qui est passée de la production à la consommation. Le passage de l'usine vers le centre commercial a été le pas décisif, ainsi que le développement de la finance spéculative qui a libéré et renforcé l'ancienne tendance de la loterie et des jeux d'argent typiques des cultures de cadrans solaires. L'humanisme méridional était, par nature, très sensible à la dimension sociale et ostentatoire de la richesse.Ce fut toujours le cas à travers les tenues vestimentaires, à l’occasion des banquets, des mariages et même des funérailles. Notre concurrence s’est toujours située au niveau des choses, des objets, c’était donc une affaire de prestige. Nous n'avons jamais privilégié la compétition dans le travail, c'était trop peu visible : pour être sauvé, il fallait des choses que tout le monde puisse voir. Le capitalisme des XIXe et XXe siècles, fondé sur l'usine et le travail, ne pouvait pas alors être assez séduisant pour racheter nos âmes. Mais celui du XXIe siècle, basé sur la consommation et la finance, nous a séduits au point de ne pas avoir besoin d'acheter nos âmes parce que nous lui en avons fait cadeau.
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Oikonomia/7 - Il y avait, et il doit y avoir, une voie sur laquelle les pauvres ne sont pas maudits.
Publié sur Avvenire le 23/02/2020
« On en arrive à nier les conséquences sociales des disparités entre les points de départ individuels. Cela se traduit par le regrettable nivellement opéré par l'égalitarisme et la défense de la méritocratie, qui exalte l'individualité. »
Federico Caffè, La solitude du réformateur
Au regard du capitalisme l'esprit catholique diffère de l'esprit anglo-saxon, et cela Jusqu'à une époque récente, où l’empire de la consommation, désormais omniprésente, a également conquis l'humanisme méditerranéen.

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Oikonomia /8. Les petites récompenses méritées nous attirent plus qu’une grand cadeau qui nous est offert sans mérite.
Publié sur Avvenire le 01/03/2020
« Il arrive souvent que le vile travail d'un esclave plaise davantage à Dieu que tous les jeûnes et les œuvres accomplis par des prêtres et des frères. »
Martin Luther, La captivité babylonienne
La gestion de l'idéal et le commerce des indulgences (aujourd'hui les primes) sont une partie importante de l'esprit du capitalisme et des grandes entreprises. C’est ainsi que nous sommes passés de la "societas perfecta" ecclésiale au "monde du business".
Tout idéal d’une société parfaite produit une ville d'hommes imparfaits qui vivent leur imperfection comme une faute, qui devient alors le premier instrument de contrôle et de gestion des consciences et des existences individuelles et communautaires. Il existe une relation entre l'idéal de perfection et l'esprit du capitalisme. Et là aussi, le monachisme d'abord, puis la Réforme protestante ont joué un rôle décisif. L'idée que la vie chrétienne était un chemin vers la perfection a commencé à se développer très tôt, jusqu'à devenir un pilier de l'humanisme médiéval, mais tel n’était pas le cœur de l’enseignement biblique, ni du message et de la vie de Jésus. En fait, la tradition biblique s’appuyait sur des personnes qui n'étaient pas présentées comme des modèles de perfection morale ni religieuse. Pensez à Jacob-Israël, à ses ruses et à ses mensonges, à David, le roi le plus aimé, qui a peut-être commis le meurtre le plus lâche de la Bible, ou à Salomon, le roi le plus sage, qui n’a pas échappé à la corruption. L'histoire du salut est une histoire d'imperfections morales que YHWH oriente avec ténacité vers un salut mystérieux.
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Il est faux de considérer les Évangiles comme des traités de morale, et encore moins comme une éthique de la vertu. Les béatitudes ne sont pas des vertus. Le message qui émerge des Évangiles et de Paul montre que ce ne sont pas les œuvres qui sauvent, ni le jeûne, ni la pratique de la Loi qui rendent juste. Il est très peu question de perfection dans les Évangiles, car le message de Jésus ne propose pas une perfection éthique mais un cheminement de femmes et d'hommes libérés des vains idéaux de perfection qui ne produisent que névroses et malheurs. Aucune philosophie morale ne culmine avec un gibet ou un tombeau vide - pas même les traditions médiévales qui représentent Jésus qui monte volontairement sur la croix. L'éthique du mérite, qui est le revers de la médaille de toute éthique de la perfection, est on ne peut plus éloignée de la première annonce de l'Évangile. Nous ne sommes pas aimés parce que nous sommes parfaits, et rien n’attire plus le cœur du Dieu biblique et chrétien qu’une sincère imperfection.
Néanmoins, c'est l'éthique gréco-romaine de la perfection qui s’est imposée ; et comme pour l'éthique économique, l'éthique chrétienne médiévale s’est inscrite à la suite de l'idéal moral de perfection qui prévalait dans l'Empire romain. Car il est beaucoup plus attrayant pour les êtres humains de se construire un petit salut mérité que d'en accueillir un grand qui soit entièrement immérité et gratuit. L'idéal de la perfection s'est beaucoup développé à travers le monachisme. Une fois terminé le temps des martyrs, la sainteté a été de plus en plus comprise comme une perfection morale, consistant à combattre les vices et à cultiver les vertus. Et comme souvent, l'humanisme de l'excellence compris comme perfection est devenu une éthique de l'imperfection et de la gestion des fautes. Puisque l'imperfection était la donnée empirique de la vie, indiquer la perfection comme un idéal revenait à produire des sentiments de culpabilité infinis et ineffaçables s’érigeant en véritables maîtres de toute éthique de la perfection. Tout idéal de perfection ne peut qu’enfanter des erreurs et des péchés, et cela de plus en plus chaque jour. Le fruit de toute loi vécue comme un idéal éthique est le péché. Ce qui a le plus de valeur dans l'éthique de la perfection n'est pas l'idéal mais l'écart entre l'idéal et la réalité, écart dont la valeur est infinie car l'idéal est infini.
La confession et la pénitence sont alors devenues les instruments pour guider des personnes éternellement imparfaites qui vivent comme une culpabilité l'écart entre leur vie réelle et l'idéal. A partir des monastères, l'éthique "chrétienne" de la perfection morale s'est répandue dans toute l'Europe. Avec l'ascèse comprise comme perfection, se développe également le recours à la confession privée et aux pénitences qui en découlent, à l'intérieur puis à l'extérieur des monastères. Avec le monachisme, particulièrement en Irlande, la confession a commencé à devenir une affaire privée entre le moine et son confesseur. Avec la privatisation et l'individualisation de la confession (qui, dans les premiers siècles, était une affaire publique et communautaire), la privatisation des pénitences a également commencé. Celles-ci devenaient de plus en plus détaillées et spécifiques, et chaque culpabilité correspondait à une sanction avec son "tarif" - d'où le nom, indicatif, de la pénitence tarifée. On lit dans le "Pénitentiel de Colomban" : « Si quelqu'un a péché en pensée, c'est-à-dire qu'il a voulu tuer, forniquer, voler, manger en cachette, s'enivrer, battre quelqu'un, qu’il se prive de pain et d’eau pendant six mois... Si quelqu'un a commis un parjure, qu’il fasse pénitence pendant sept ans. »
Au fil du temps, des innovations sont arrivées. D'autres formes de pénitence sont apparues, comme les pèlerinages, et la dimension objective de la pénitence a commencé à s’affirmer comme indépendante du sujet pécheur. Cela s’explique aussi du fait que les pénitences, additionnées et cumulées, atteignaient souvent des proportions qualitatives et quantitatives qu’ une seule personne ne pouvait assumer. Cela va susciter une innovation décisive : la pénitence peut être accomplie par n'importe qui, et pas seulement par l’intéressé, car ce qui compte, c'est de "satisfaire" Dieu. Le Dieu chrétien est ainsi devenu, sans que nous lui demandions son autorisation, un créancier infini d’hommes éternellement redevables envers lui de dettes morales inextinguibles et sans cesse renégociées. La première bourse mondiale et universelle du Moyen-Âge était la religion.
L'idée s’est imposée qu’une peine puisse être échangée, trafiquée, commercialisée, phénomène très facilité par le recours aux moyens monétaires. En raison de sa dimension objective, la pénitence est facilement devenue une marchandise, négociable dans le cadre d'un contrat commercial. Ainsi, la pénitence fut dissociée de la personne concernée, et nacquit le premier produit dérivé de l'histoire, car elle pouvait être renégociée comme une entité autonome en soi - Paul a péché et Pierre a fait le pèlerinage. Le marché de la pénitence fut encore facilité par l'extension de la pénitence tarifée par les moines, destinée aux laïcs, une pratique qui a envahi progressivement toute la chrétienté médiévale. À partir du 12e siècle, le binôme perfection- pénitence a vu ensuite apparaître des "listes de commutation" qui permettaient à une courte période de jeûne intensif de remplacer, selon des algorithmes précis, une période de jeûne moins sévère mais plus longue. Les inventions ultérieures, liées à l'indulgence plénière, elle-même associée aux pèlerinages et aux jubilés (celui que lança Boniface VIII en 1300 a été fondamental), l'extension de l'objectivité de la pénitence transférée aussi aux âmes du purgatoire, ont créé des marchés de plus en plus parfaits et abstraits. L'inégalité entre les riches et les pauvres s’est également accrue, car ceux qui avaient plus d'argent pouvaient être exemptés de lourdes pénitences.
Nous arrivons donc au seuil de l’époque de Luther et de la Réforme, à un stade où l'économie du salut et celle de l'argent étaient déjà profondément imbriquées. De ce point de vue, il est vrai qu'un premier "esprit du capitalisme" s'était déjà développé dans le monde médiéval, non pas chez les marchands de tissus et les banquiers des villes italiennes du XIVe siècle, mais bien des siècles plus tôt, chez les moines pénitents et sur les marchés des pénitences et des mérites. En Europe, à l’époque moderne, nous avons été capables de donner naissance à la plus grande expérimentation marchande de l'histoire de l'humanité, parce que les chrétiens avaient été habitués pendant des siècles à raisonner sur les prix, les dettes et les crédits concernant les sphères les plus intimes de la vie, de la mort et de Dieu. Le "passage" de la religion à l'économie a été rapide et facile. Et là aussi, une question s'impose, la même que celle que nous nous sommes posée au sujet de la richesse considérée par les calvinistes comme signe d'élection : où est passé l'Évangile ? Il est difficile de le trouver. Il faut admettre que les pénitences tarifées ont aussi été une autre phénomène, non recherché et entièrement catholique cette fois-ci, advenu dans un contexte économique chrétien, sans rapport ou presque avec l'Évangile.
Mais ce n'est pas tout. Luther et les réformateurs, en plus de l'abolition des ordres religieux - afin que l'ascèse et la vocation ne soient plus les privilèges d'une élite de religieux, mais deviennent la vie ordinaire de tous, surtout dans la vie professionnelle - ont également aboli la confession et la gestion des pénitences, qui procédaient directement, selon eux, de l'idée pélagienne qui liait le salut aux œuvres accomplies. Un épisode bien connu. Un autre effet secondaire l’est beaucoup moins : le monde du travail est devenu le nouveau lieu propice à cette ascèse et à cette "mauvaise" perfection expulsée des monastères. L'économie est alors devenue le domaine où l'idéal de perfection éthique s'est le plus développé dans l'humanisme protestant. Si, en fait, la vision ascétique de la vie comme vocation ne sert pas à obtenir des mérites de Dieu, l'ascétisme, l'idéal de perfection et la vocation trouvent leur sens dans l’ économie. Et ainsi, tout comme la méritocratie dans le capitalisme protestant est née, des siècles plus tard, de la critique protestante des mérites en religion, de la critique de l'idéal de perfection dans les monastères est née, des siècles plus tard, l'économie moderne comme le royaume de la perfection.
L'économie politique anglo-saxonne et la grande entreprise capitaliste ont le culte de la perfection. La science économique s'est toujours appuyée sur l'idée de perfection - concurrence parfaite, rationalité parfaite, information parfaite - et a interprété chaque écart par rapport à la perfection comme un échec du marché et de la rationalité. Et aujourd'hui, alors que la théorie économique se réconcilie avec la catégorie de la limite, c'est la grande entreprise qui continue à cultiver l'utopie d'une organisation rationnelle et efficace - la perfection morale du capitalisme s’appelant l'efficacité. Ainsi, la societas perfecta de l'Église s’est déplacée vers monde des affaires. La bataille théologique contre le salut compris comme la perfection morale, a engendré le capitalisme comme le lieu profane de la bonne perfection, où les descriptions des postes et les systèmes d’incitation ont pris la place des pénitences et des manuels pénitentiels. Le "perfectionnisme" (Antonio Rosmini) est en effet aussi l'une des grandes pathologies du grand capital, qui interprète comme un échec tout écart entre l'idéal et le réel, ce qui produit chez les travailleurs les mêmes sentiments de culpabilité que chez les pénitents du moyen-âge.
Le mécanisme est en fait le même : la limite vécue comme une culpabilité doit être expiée par des pénitences précises. Les récompenses sont ces nouvelles pénitences, codifiées et objectivées dans de nouveaux manuels pour confesseurs. Et même si les primes ne sont pas explicitement présentées comme des pénitences mais comme des récompenses, elles sont en réalité l'expression de la même anthropologie qui considère la limite humaine comme un "péché" et voit le fossé entre l'idéal et le réel comme l'échec et la culpabilité de "perdants" incapables d'atteindre les objectifs. De même que le moine médiéval, laissé à sa vie naturelle, était voué à l'échec et que les pénitences lui permettaient d'espérer réduire cet écart, les primes et les récompenses font que les actions naturelles et imparfaites des travailleurs s'orientent vers les objectifs idéaux fixés par la direction. L'Évangile est une bonne nouvelle parce qu'il est une libération de nos idéaux abstraits, afin que nous puissions rencontrer les autres et Dieu dans la beauté parfaite d'une vie imparfaite. Il nous a fallu des siècles pour le comprendre. Aujourd'hui, nous l'avons oublié, et les entreprises tentent donc de traduire en revenus notre désir de paradis que nous recherchons presque toujours aux mauvais endroits.
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Oikonomia /8. Les petites récompenses méritées nous attirent plus qu’une grand cadeau qui nous est offert sans mérite.
Publié sur Avvenire le 01/03/2020
« Il arrive souvent que le vile travail d'un esclave plaise davantage à Dieu que tous les jeûnes et les œuvres accomplis par des prêtres et des frères. »
Martin Luther, La captivité babylonienne
La gestion de l'idéal et le commerce des indulgences (aujourd'hui les primes) sont une partie importante de l'esprit du capitalisme et des grandes entreprises. C’est ainsi que nous sommes passés de la "societas perfecta" ecclésiale au "monde du business".
Tout idéal d’une société parfaite produit une ville d'hommes imparfaits qui vivent leur imperfection comme une faute, qui devient alors le premier instrument de contrôle et de gestion des consciences et des existences individuelles et communautaires. Il existe une relation entre l'idéal de perfection et l'esprit du capitalisme. Et là aussi, le monachisme d'abord, puis la Réforme protestante ont joué un rôle décisif. L'idée que la vie chrétienne était un chemin vers la perfection a commencé à se développer très tôt, jusqu'à devenir un pilier de l'humanisme médiéval, mais tel n’était pas le cœur de l’enseignement biblique, ni du message et de la vie de Jésus. En fait, la tradition biblique s’appuyait sur des personnes qui n'étaient pas présentées comme des modèles de perfection morale ni religieuse. Pensez à Jacob-Israël, à ses ruses et à ses mensonges, à David, le roi le plus aimé, qui a peut-être commis le meurtre le plus lâche de la Bible, ou à Salomon, le roi le plus sage, qui n’a pas échappé à la corruption. L'histoire du salut est une histoire d'imperfections morales que YHWH oriente avec ténacité vers un salut mystérieux.
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Oikonomia/5 - Nous cherchons à retrouver des personnes cachées au coeur des biens de production.
Publié sur Avvenire le 09/02/2020
« En ce septième Jour qui est maintenant proche, la levée des sceaux et le dur labeur d’exposition des livres de l'Ancien Testament cesseront et le repos sabbatique sera vraiment accordé au peuple de Dieu. En ces jours-là, il y aura aussi de la justice et une paix abondante.»
Joachim de Flore, Les sept sceaux
L'économie franciscaine, qui n'est pas devenue la forme de l'économie du Moyen-Âge, pourrait devenir celle de l'ère des biens communs.
Le mouvement franciscain a également sa place dans la naissance de l'économie de marché. De nombreux historiens et économistes désignent le pauvre d'Assise comme un précurseur de l'économie de marché, voire du capitalisme. La première école de pensée économique médiévale a en effet été franciscaine. Dans la seconde moitié du XVe siècle, les frères franciscains ont fondé les Monts de Piété, des institutions financières sans but lucratif (sine merito), à l'origine de la tradition de la finance populaire et sociale italienne et européenne. Un mouvement spirituel né du choix de Madone Pauvreté qui a donné vie à des banques et à des traités sur les monnaies a, depuis toujours, suscité la surprise, ainsi que de nombreux malentendus. En fait, comme dans le cas du monachisme, la relation entre les Franciscains et l'économie est beaucoup plus complexe qu'on ne le dit - et beaucoup plus intéressante.
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François a commencé sa révolution, même économique, en choisissant seulement l'Évangile comme forme de vie : seulement, ce n'est que dans cet adverbe limitatif que réside la nouveauté du franciscanisme. Nous ne possédons plus les clés de lecture pour comprendre ce qu'était la pauvreté de François et ensuite celle de Claire. Contrairement à celle des monastères, c'était une pauvreté tout à la fois individuelle et communautaire : non seulement les personnes, mais aussi les couvents ne devaient pas posséder de biens. Comme Hugues de Digne aimait à le dire, le seul droit des Franciscains est celui de ne rien posséder, de vivre sine proprio. Dès le début, le débat, y compris juridique, a pris la forme de la distinction entre la propriété des biens et leur usage. Les théologiens et les juristes franciscains ont tenté de convaincre l'Église qu'il était possible de vivre sans posséder aucun bien, pas même ceux nécessaires pour manger : « De même que le cheval a l'usage de facto mais pas la propriété de l'avoine qu'il mange, de même le religieux a le simple usage de facto du pain, du vin et des vêtements. » (Bonagrazia de Bergame) Pour cela, ils ont utilisé des stratégies juridiques extrêmes, telles que l'assimilation des frères à des personnes mineures, à des incapables, à des fous furieux, ou l'extension du "statut de « personne nécessiteuse » à leur état de vie ordinaire. 
Alors que le Moyen-Âge chrétien suivait l'éthique économique modérée héritée de la fin de l'Empire romain, François, ses frères et sœurs, ont tenté quelque chose d'impensable qui nous laisse encore aujourd'hui sans souffle : ils sont retournés dans les rues, ont eu en héritage le premier nom des chrétiens, "ceux de la rue", de riches ils sont devenus de pauvres mendiants parmi les pauvres. François est passé par le chas de l'aiguille non pas parce qu'il l’a élargi mais parce qu'il a rétréci le "chameau", jusqu'à ce qu'il devienne très mince. "Bienheureux les pauvres" est devenu leur bonheur désiré et convoité : «Ô richesse inconnue, ô féconde bonté !Gilles se déchaussa, Sylvestre l’imita,voulant suivre l’époux, tant leur plaisait l’épouse »(Paradis, XI, 84). Seul Dante pouvait exprimer en un seul verset le paradis de François.
La grande tentative franciscaine de distinguer la propriété et usage n'a pas abouti. En 1322, le pape Jean XXII a rectifié la thèse de son prédécesseur Nicolas III, et établi l'impossibilité de l'usage exclusif des biens en attribuant à l'ordre la propriété des biens qu'ils utilisaient. L'utopie concrète des Franciscains n'est entrée ni dans le droit de l'Église romaine, ni dans le patrimoine économico-juridique de l'Occident. Mais il n'est pas mort, car il continue de mettre à l'épreuve nos économies et nos systèmes juridiques.
L'histoire de François recoupe en plusieurs points l'histoire théologique de l'Europe chrétienne. Alors qu'à Assise commençait son oikonomia paradoxale, dans l'Église romaine, l'ancien principe théologique de l'opus operatum (ou ex opera operato) parvenait à une première synthèse. De quoi s'agit-il ? Et pourquoi est-ce pertinent pour notre propos? 
Il s’agit du rapport entre la dignité, la charge et le mérite des prêtres et la validité de leurs actes et de leurs paroles. Au début du deuxième millénaire, l'Église a décrété que ce ne sont pas les conditions subjectives des hommes d'Église qui déterminaient la validité de leurs actes, car les mérites qui leur donnaient de l'efficacité n'étaient pas ceux du prêtre mais ceux du Christ. Le sacrement a sa propre efficacité intrinsèque (c'est le travail lui-même qui opère), qui n'est pas affectée par les péchés de la personne qui l'administre, ni augmentée par ses mérites – on retrouve la traduction populaire de cette théologie dans un proverbe que ma grand-mère citait souvent: « Regarde ce que dit le prêtre, et non ce qu'il fait ». Un prêtre indigne reste un prêtre, les liturgies qu’il préside et les sacrements qu’il administre restent valables et efficaces. Par la suite Luther abordera cette question dans un débat qui reste célèbre et très pertinent et la théologie de l'opus operatum sera réaffirmée par le Concile de Trente contre la critique protestante.
Le monachisme primitif, puis le franciscanisme, n'ont pas suivi la voie de l'opus operatum. L'être franciscain est une forme de vie (celle de l'Évangile), donc la non-conformité à la vie invalide la substance de l'être franciscain. Un frère qui ne vit pas comme le Christ n'est pas un frère, et une religieuse n'est pas une religieuse. Leurs actes et leurs paroles ne peuvent être séparés de leur vie. Bien sûr, même les frères peuvent être indignes, ils font des erreurs, ils pèchent, ils sont incohérents, mais leurs actes ne sont protégés par aucune théologie de l'opus operatum. C’est là un très grand dépouillement.
Il est donc vrai que même la vocation religieuse franciscaine (et d'autres charismes) a sa propre objectivité mystérieuse qui rappelle l'opus operatum (la vocation n'est pas une question morale, mais ontologique) ; mais rien ni personne ne garantit aux frères l'efficacité objective de leurs œuvres et de leurs paroles. La sainteté de la liturgie est vicaire, elle remplace celle de la personne. Personne ni rien ne peut garantir que les actes et les paroles du frère Mauro sont efficaces parce qu'ils se déroulent dans une forme de vie, parce qu'aucune forme de vie n'est en soi efficace ex opera operata - c'est aussi une explication de la raison pour laquelle ces mouvements, le monachisme et le franciscanisme, à l’origine laïcs, se sont progressivement transformés en communautés masculines composées presque entièrement de prêtres, parce que l'opus operatum leur offre l'espoir de quelque base solide sur laquelle fonder leurs paroles et leur vie fragiles. La forme de vie dit si ce sont des frères, mais elle ne produit pas objectivement des fruits franciscains, et un franciscain indigne ne trouve pas de filet de sécurité dans la liturgie. Les frères ne sont pas prêtres, même lorsqu'ils le deviennent; c’est pour cette raison également que la vie consacrée des femmes dans l'Église catholique est gardienne de la forme de la vocation et de sa plus grande pauvreté. Dans cette force et cette faiblesse paradoxales réside le mystère des vocations, celui de François et de toutes les autres, religieuses et civiles. 
Toute institution humaine cherche désespérément son opus operatum, parce qu'elle désire plus que tout séparer la validité objective de ses actes des qualités subjectives de ses membres, parce qu'elle sait que cette dépendance la rend radicalement vulnérable. Nous voulons tous des hôpitaux efficaces, quelles que soient les qualités des médecins et des infirmières, des écoles qui dispensent culture et éducation sans dépendre de l'engagement et de la compétence des enseignants et des professeurs, des parlements qui font des lois indépendantes des vices de leurs politiciens.
Les charismes, cependant, ne peuvent par leur nature même atteindre ces sommets ; ils sont dramatiquement dépendants de la qualité morale de leurs membres dont ils mendient chaque jour, chaque minute la loyauté et l’amour. Une messe peut être valable même s'il ne reste plus de prêtre digne de ce nom dans la paroisse, mais une communauté religieuse meurt lorsque la dernière personne fidèle à sa forme de vie disparaît.
L'économie moderne a trouvé son opus operatum lorsque, avec le capitalisme, elle a séparé les marchandises des intentions et des qualités morales de ses producteurs. Marx l'avait prophétiquement pressenti avec sa théorie des "biens fétiches" et de l'"aliénation". Jusqu'au Moyen Âge, les produits du travail portaient la signature, même invisible, de leur auteur. La marchandise ne pouvait pas être séparée de son producteur, on pouvait remonter de l’objet jusqu'au sujet. Dans le monde médiéval, il était alors essentiel d'avoir la conviction que les produits de l'action humaine reflétaient les qualités morales de ceux qui les avaient créés, la dimension subjective des choses était inséparable de l'objet. 
Avec le capitalisme, le prix et la valeur des biens font abstraction des conditions objectives de ceux qui les produisent (et les consomment). Cette valeur devient ex opera operato, elle ne dépend pas des conditions subjectives de l'agent. Les caractéristiques morales de la personne n'ont aucun effet sur la valeur des biens, au point que même légalement nous avons inventé la société anonyme, une fiction pour distinguer la société des personnes qui la composent et la gèrent. Dans la valeur d'échange des biens, il n'y a plus trace de ces personnes "cachées sous l'emballage des choses" (Le Capital). 
Cette dépersonnalisation est essentielle à l'humanisme capitaliste sans quoi, si le lien entre le bien produit et son auteur avait été maintenu, la production de masse n'aurait pas vu le jour, ni la reproduction infinie des biens en vue de leur consommation.
L'opus operatum du capitalisme s'est intensifié ces dernières années. Ce sont de plus en plus les procédures et les protocoles, et non les caractéristiques des personnes, qui déterminent la qualité des biens. Des processus anonymes et dépersonnalisés (par exemple : les certifications), qui ne dépendent pas des qualités éthiques et subjectives des personnes, mais de la qualité objective des procédures. Le management et la gestion deviennent également un ensemble de techniques et d'outils qui, pour être parfaits, doivent dépendre le moins possible des dimensions subjectives des personnes – cette vieille idée de la magie ou (aujourd'hui) de la technique comme moyen de salut : un courant qui touche également les Églises et les communautés idéales.
Mais ce même capitalisme génère le dépassement de son opus operatum, et un rapprochement paradoxal avec l'économie de la forme de vie. Dans certains secteurs, en particulier l'alimentation ou le tourisme, nous ne voulons plus que les biens produits soient détachés de leurs auteurs. Aussi sommes-nous à la recherche des personnes cachées au cœur des produits que nous consommons: nous voulons connaître les parcours des agriculteurs, des entrepreneurs, des cuisiniers, leurs intentions, afin de comprendre s’ils sont vraiment authentiques et vrais, comme si le langage des produits ne nous suffisait plus. Dans le management on parle également du charisme des dirigeants, et les procédures anonymes cèdent la place au talent, à la personnalité et au génie des personnes. Dans les grandes crises, les objets meurent et la nostalgie du regard des femmes et des hommes revient en force.
Les premiers franciscains (Pietro Olivi), reprenant la prophétie de Joachim de Flore, croyaient que le Septième Jour (les derniers temps) serait celui de l’éminente pauvreté de François, qu’ils considéraient comme le prophète des derniers temps. Avec le troisième millénaire, nous sommes entrés dans l'ère des biens communs : si nous continuons à nous sentir propriétaires et maîtres de la terre, de l'atmosphère, des océans, nous ne réussirons qu'à les détruire. Nous devons sans tarder, apprendre à utiliser des biens sans en être propriétaires, nous devons rapidement apprendre l'art d’avoir l'usage des biens sans en être propriétaires. L'art de François. Et si l'économie du sine proprio était précisément celle de l'ère des biens communs ? Celle de François serait-elle l'oikonomia capable de nous sauver et de sauver la terre ?
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Oikonomia/5 - Nous cherchons à retrouver des personnes cachées au coeur des biens de production.
Publié sur Avvenire le 09/02/2020
« En ce septième Jour qui est maintenant proche, la levée des sceaux et le dur labeur d’exposition des livres de l'Ancien Testament cesseront et le repos sabbatique sera vraiment accordé au peuple de Dieu. En ces jours-là, il y aura aussi de la justice et une paix abondante.»
Joachim de Flore, Les sept sceaux
L'économie franciscaine, qui n'est pas devenue la forme de l'économie du Moyen-Âge, pourrait devenir celle de l'ère des biens communs.
Le mouvement franciscain a également sa place dans la naissance de l'économie de marché. De nombreux historiens et économistes désignent le pauvre d'Assise comme un précurseur de l'économie de marché, voire du capitalisme. La première école de pensée économique médiévale a en effet été franciscaine. Dans la seconde moitié du XVe siècle, les frères franciscains ont fondé les Monts de Piété, des institutions financières sans but lucratif (sine merito), à l'origine de la tradition de la finance populaire et sociale italienne et européenne. Un mouvement spirituel né du choix de Madone Pauvreté qui a donné vie à des banques et à des traités sur les monnaies a, depuis toujours, suscité la surprise, ainsi que de nombreux malentendus. En fait, comme dans le cas du monachisme, la relation entre les Franciscains et l'économie est beaucoup plus complexe qu'on ne le dit - et beaucoup plus intéressante.
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Oikonomia/3 - Riches et pauvres : c'est ainsi que le christianisme a adopté l'éthique romaine, plus à la portée de tous.
par Luigino Bruni
Publié sur Avvenire le 26/01/2020
« Ils pensent posséder alors qu'ils sont possédés ; ils ne sont pas maîtres de leurs richesses, mais vendus à elles. »
Cyprien de Carthage, De lapsis
Quelle part des Évangiles est entrée dans l'éthique économique européenne ? Pas grand-chose. Le rôle décisif de Saint Augustin.
Le capitalisme fait avec le christianisme quelque chose d'analogue à ce que le christianisme avait fait avec l'Empire romain, quand, à partir du quatrième siècle, il s’est substitué à sa culture et à sa religion en s'en nourrissant. Si donc, en suivant volontiers Walter Benjamin, nous disons que le capitalisme s'est développé en tant que "parasite" du christianisme, nous devrons dire que bien des siècles plus tôt, c'est le christianisme qui s'était développé, dans le sens où nous le verrons, en tant que parasite du monde romain, en déposant son œuf dans un autre nid.
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Commençons par une question : qu'en est-il de la vision économique des Évangiles et du Nouveau Testament qui est entrée dans la christianitas médiévale et donc dans l'ethos de l'Occident ? L'éthique économique du Nouveau Testament n'est pas simple. Parce qu'il n'a jamais été facile d'associer la parabole des talents avec celle de l’ouvrier de la dernière heure, l'éthique du "bon samaritain" avec celle de "l'intendant malhonnête" - où apparaît une seule fois dans les Évangiles le mot oikonomia. Jésus appelait les pauvres "heureux", mais lui-même n'était pas stricto sensu un pauvre, et il n’excluait pas les riches parmi ses proches (Matthieu, Zachée, Joseph d'Arimathie...). Quelques considérations sur les biens et les richesses ont très vite occupé une place particulière. La première est l'histoire du "riche" (connu sous le nom de "jeune homme riche"), où Jésus, en réponse à sa demande d' "obtenir la vie éternelle", lui a indiqué la "seule chose" qui lui manque encore : « Vends tout ce que vous as, donne-le aux pauvres, puis viens et suis-moi . » Après quoi, devant son refus, il a formulé l'une de ses maximes "économiques" les plus célèbres - celle qui parle de l'homme riche, du chameau et du chas de l'aiguille (Marc 10, 18-22). Une vision critique de la richesse, qui rejoint la grande tradition prophétique biblique (Amos, Isaïe), Job et le Qoelet. En même temps, nous devons garder à l'esprit que la critique de la richesse contraste avec une autre mentalité bien présente dans la Bible, celle qui considère les biens comme une bénédiction de Dieu et comme un signe de sa justice envers des personnes (par exemple Abraham et les patriarches). 
L'autre grand "lieu économique" du Nouveau Testament est le chapitre IV des Actes des Apôtres qui relate la communion des biens pratiquée par chrétiens de Jérusalem : « La multitude de ceux qui étaient devenus croyants avait un seul cœur et une seule âme ; et personne ne disait que ses biens lui appartenaient en propre, mais ils avaient tout en commun. » (4,32). Ici, à propos de la communion, nous trouvons la distinction entre l'usage et la propriété des biens, qui, plusieurs siècles après, deviendra centrale avec le mouvement franciscain.
Cependant, il y a une différence importante entre la conception de la pauvreté et de la richesse qu’offre l'épisode du jeune homme riche de l'Évangile et celle présentée dans les Actes des Apôtres. Dans le premier cas, le converti à la bonne nouvelle donnait ses biens aux pauvres et entrait dans la communauté chrétienne en tant que pauvre (par choix). Dans la communauté de Jérusalem, en revanche, « Aucun d’entre eux n’était dans l’indigence, car tous ceux qui étaient propriétaires de domaines ou de maisons les vendaient, et ils apportaient le montant de la vente pour le déposer aux pieds des Apôtres ; puis on le distribuait en fonction des besoins de chacun. » (4, 34-35). Ici, les biens ne sont pas donnés aux pauvres, l'accent est mis sur leur redistribution au sein de la communauté. Plus que la pauvreté en soi, c'est la communion au sein de la communauté qui est placée au cœur de l'Église, car l'idéal était : "Que personne ne soit dans le besoin" parmi les fidèles. Enfin, les lettres de Paul. Ici, un espace important est donné à la "collecte" pour aider "les saints" (belle expression) de l'Église de Jérusalem. Sa pensée est centrée sur le concept d'égalité : « Il ne s’agit pas de vous mettre dans la gêne en soulageant les autres, il s’agit d’égalité. Dans la circonstance présente, ce que vous avez en abondance comblera leurs besoins, afin que, réciproquement, ce qu’ils ont en abondance puisse combler vos besoins, et cela fera l’égalité, » (2 Corinthiens 8 : 13-14). Nous sommes sur la même ligne que les Actes : ce n'est pas la pauvreté qui est centrale, mais la communion des biens. Par conséquent, dans le Nouveau Testament, à l'exception de la page (fondamentale) des Béatitudes, c'est l'attitude envers la richesse, et non pas tant envers la pauvreté, qui intéresse. Si l'on regarde aussi la littérature des Pères de l'Église, on trouve souvent ce double enseignement sur la richesse : se libérer des biens est une condition personnelle préalable pour commencer une nouvelle vie où les vrais biens sont autres (il faut vider les greniers pour recevoir le nouveau grain), mais la richesse elle-même est aussi nécessaire pour réduire la pauvreté dans la communauté. Clément d’Alexandrie écrit : « Le Seigneur approuve l'usage des richesses, au point de commander la communion des biens. » (Quis dives salvetur).
Une fois achevée la période initiale et charismatique de l'Église, la diffusion du christianisme a donc naturellement conduit à l'arrivée croissante de personnes riches dans les communautés. Un épisode important s'est produit à Rome entre 404 et 405 (Vita Melaniae). Deux jeunes époux chrétiens, Valerio Piniano et Melania la Jeune, avaient un grand héritage. Attirés par une vie ascétique, ils commencent à défaire de leurs énormes richesses pour mener une vie pauvre, en Sicile, puis à Jérusalem, pour imiter la vie pauvre des premiers chrétiens. Le couple a libéré 8 000 esclaves et vendu ses propriétés. Mais les esclaves ont protesté et se sont révoltés à cause de ce choix car ils se retrouvèrent sans aucune protection, et beaucoup de terres furent abandonnées. Cet épisode a alimenté le débat sur la pauvreté et la richesse et suscité la réflexion de nombreux théologiens entre le IVe et le Ve siècle. Nous sommes après l'édit de Milan, et le christianisme prenait peu à peu la place de la religion romaine au sein du peuple. Il fallait quelque chose de nouveau. Augustin va jouer un rôle important.
De retour en Afrique, Augustin s'intéressait beaucoup à l'unité du peuple chrétien, ce qui l'obligeait à une « certaine retenue dans ses relations avec les riches.» (Peter Brown), certainement plus grande que celle de Paulin de Nole, Jérôme ou Ambroise. Avec Augustin on a vu se développer une lecture morale (déjà présente chez les premiers Pères), des paraboles et des considérations de Jésus sur l’ "économie" : les richesses dont il faut se séparer sont devenues les passions mauvaises. La richesse en soi est bonne, mais elle est sujette, comme toutes les biens, à la corruption. Augustin s'intéressait avant tout à la concorde, à la philanthropie, à l'aumône, à l'ordre et à l'amor civicus romain. Il a donc repris presque intégralement l'éthique économique romaine classique, y compris l'idée que les riches étaient nécessaires à la gestion du pouvoir et à une bonne gouvernance. Pour compliquer le tout, il y a eu aussi le rôle de Pélage, un "hérétique" contre lequel Augustin a engagé une très dure bataille théologique. Bien que le thème de la grâce et du salut ait été au centre de cette grande controverse, Pélage et ses disciples ont développé, également en raison de l'influence des stoïciens, une vision radicalement négative de la richesse, qui s'est particulièrement répandue chez les élites romaines. La conséquence de cette théologie pélagienne du salut lié aux œuvres, faisait que les riches devaient renoncer à toutes leurs biens (comme Piniano et Melania) pour se sauver, et donc essayer de passer par le chas (trou) de l'aiguille : « Un riche qui reste en possession de ses richesses ne peut entrer dans le Royaume. » (De divitiis). L’œuvre qui nous sauve est la renonciation volontaire à la richesse. Et il ajoute ensuite, en s’opposant clairement à Augustin : « Et l’utilisation de sa richesse pour l'aumône ne peut lui procurer aucun mérite pour son salut. » Les Pélagiens ont également tenté une analyse de la morphologie et de l'origine de la richesse, arrivant à des conclusions très fortes : « La richesse peut difficilement être acquise sans une certaine injustice.» (De divitiis).
Cette bataille théologique fut gagnée par Augustin, et la théologie de Pélage, ainsi que sa vision de la richesse, furent défaites : « Si les riches sont vertueux, qu'ils se rassurent : quand le dernier jour viendra, ils seront dans l'Arche.» (Augustin, Sermo Dolbeau). Ainsi la maxime pélagienne – « Enlève les riches et il n'y aura également plus de pauvres.» - a été remplacée par celle d’Augustin : « Enlèvez l'orgueil et la richesse ne vous fera pas de mal. » (Disc. sur VT, sermo 39,4). Le chameau a pu passer parce que le trou de l'aiguille a été amplement élargi. Le succès d'Augustin a orienté de manière décisive la morale économique de l'Europe et donc l'histoire de l'Occident. Nous devons à présent revenir au "parasitisme" dont nous sommes partis. Ce que nous appelons la vision chrétienne de la richesse et de la pauvreté est en grande partie un héritage que le christianisme a emprunté au monde romain. En ce qui concerne l'utilisation des richesses, le christianisme médiéval a laissé les formes de la civilisation romaine (presque) inchangées. L'absence, dans les Évangiles, d'une éthique économique claire et accessible à tous (celle qui s’y trouvait fut considérée comme trop exigeante pour devenir universelle) a fait que les théologiens et les Pères ont adopté l'éthique du civisme romain qui offrait une morale accessible à tous, riches et pauvres. Alors que pour d'autres aspects de la vie et de la religion, le christianisme a apporté une grande nouveauté en Europe, l'éthique économique chrétienne s’est greffée sur l'arbre romain (et grec) et sur sa morale privée et publique. Cicéron et Sénèque l’ont assurément plus influencée que le "jeune homme riche" et la "communion des biens". L'assistance aux pauvres, l'annone (distribution gratuite de vivres), les donations et la munificence des riches, sur lesquelles la culture de la richesse et de la pauvreté s'est construite au Moyen-Âge, étaient en fait déjà présentes et opérationnelles à la fin de l'Empire romain ; les chrétiens les ont reprises et n’en ont modifié que des détails et non les aspects essentiels (par exemple, la récompense pour la bienfaisance ne consistait plus à avoir une statue sur le forum mais à obtenir le paradis). Pour être à la portée de tous, l'éthique économique chrétienne a dû en payer le prix en devenant très romaine, en "se développant comme un parasite" sur l'éthique de l'empire en dissolution.
Il y a enfin un autre aspect pertinent, sur lequel nous reviendrons. Parallèlement à l'affirmation d'une éthique accessible, conciliante et modérée de la richesse, au cours de ces mêmes siècles débutait le grand mouvement du monachisme. À cette époque, l'idée s'est imposée que la radicalité exigée par les Évangiles et les Actes des Apôtres au sujet du renoncement à la richesse et de la communion des biens pouvait enfin devenir une pratique concrète pour les moines et les monastères. On proposait aux laïcs une éthique à la portée de tous; dans les monastères, au contraire, on pouvait vivre sur le modèle des communautés charismatiques de l’Église primitive, retrouver cette antique communion des pauvres, cette "seule chose" qui manquait. Et chaque fois que, grâce à un charisme, on veut revenir à la radicalité des premiers temps du christianisme, on revit ces mêmes dynamiques, et réapparaît la "solution" de cette double orientation. Nous ne comprenons pas l'économie occidentale médiévale, la Réforme puis l'économie capitaliste moderne sans référence à cette "double voie" suivie par l'éthique économique : d'une part elle a donné vie à l'immense mouvement du monachisme qui a considérablement marqué la civilisation et l’économie européennes, et d'autre part elle était très, trop semblable à celle qui précédait le christianisme, aussi bien dans la vie privée que dans lea vie publique. Quelle est donc la part d'éthique romaine et d'éthique chrétienne dans la mentalité moderne du capitalisme ? Quelle Europe serait née si ce n'était pas l'éthique romaine mais celle de la communion des biens qui s'était affirmée ? Que serait devenue l'économie occidentale si le chameau n'était pas passé par le trou élargi de l’ aiguille?
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Oikonomia/3 - Riches et pauvres : c'est ainsi que le christianisme a adopté l'éthique romaine, plus à la portée de tous.
par Luigino Bruni
Publié sur Avvenire le 26/01/2020
« Ils pensent posséder alors qu'ils sont possédés ; ils ne sont pas maîtres de leurs richesses, mais vendus à elles. »
Cyprien de Carthage, De lapsis
Quelle part des Évangiles est entrée dans l'éthique économique européenne ? Pas grand-chose. Le rôle décisif de Saint Augustin.
Le capitalisme fait avec le christianisme quelque chose d'analogue à ce que le christianisme avait fait avec l'Empire romain, quand, à partir du quatrième siècle, il s’est substitué à sa culture et à sa religion en s'en nourrissant. Si donc, en suivant volontiers Walter Benjamin, nous disons que le capitalisme s'est développé en tant que "parasite" du christianisme, nous devrons dire que bien des siècles plus tôt, c'est le christianisme qui s'était développé, dans le sens où nous le verrons, en tant que parasite du monde romain, en déposant son œuf dans un autre nid.
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Oikonomia/1 - Évidences et questions sur l'esprit du capitalisme et ses relations parasitaires
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 12/01/2020
« Si nous voulions définir la civilisation humaine à l’aide d’une expression concise, nous pourrions dire que c'est la capacité effective de transmuer en "valeur " ce qui par nature s’achemine vers la "mort". »
Ernesto de Martino, Mort et lamentation rituelle dans le monde antique 
Nous commençons une nouvelle série d'articles sur la relation entre le capitalisme et la religion, entre le christianisme et l'oikonomia. Qu’est-il entré des valeurs chrétiennes, et dans quelles proportions, dans le capitalisme actuel ? Le christianisme n'est-il que son nid ?
Le vingtième siècle nous a laissé un débat riche et difficile sur le capitalisme. Ce fut plus et autre chose qu'un débat intellectuel ou académique. Il y a là de quoi mettre en jeu le sang et la chair, la vie et la mort, le ciel et l'enfer. Il y a toujours eu de nombreuses critiques du capitalisme, mais celui-ci a fait preuve d’une étonnante capacité d’adaptation aux changements de conditions. Il a pu prendre une autre forme en intégrant les exigences de ses détracteurs, et comme tous les grands empires, il s’est agrandi et fortifié en incorporant ses ennemis dans ses propres troupes et dans sa propre culture. Il a changé au point qu'aujourd'hui le mot "capitalisme" lui-même a perdu de sa force - je continue à l'utiliser faute de mieux. - Cependant, ces dernières années, certains changements globaux, dramatiques et soudains, ont compliqué les scénarios, mais ont aussi considérablement redimensionné et simplifié les débats sur l'évaluation éthique de ce capitalisme. Car il n'est que trop évident qu'au regard de certaines variables fondamentales de la vie individuelle et sociale, le capitalisme n'a pas tenu ses promesses de progrès et de bien-être. L'état de santé des biens communs, des biens relationnels et de la Terre nous dit aujourd’hui clairement et de façon concordante qu'il y a une incompatibilité radicale entre leur préservation et la logique capitaliste. Dans ces perspectives de plus en plus évidentes, ni la richesse des nations, ni le bonheur des sociétés n'augmentent. Il n'y a plus rien de sérieux à débattre à ce sujet. Il faut simplement changer de logique, il faut de nouveaux paradigmes, et surtout il faut se dépêcher : le délai d’attente est dépassé ou bien planète et les communautés humaines ont entamé la fin du match.
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Le capitalisme a également connu des évaluations très différentes au sein des Églises chrétiennes et du catholicisme. Un thème constant concernait (et concerne) la prétendue nature chrétienne de l'esprit du capitalisme. Que le capitalisme soit en quelque sorte " chrétien " relève de l’évidence vu qu’il est né et s’est développé en Europe, et, il y a à peine quelques décennies, dire Europe signifiait,renvoyait essentiellement au christianisme. Dans cette perspective, la modernité et les Lumières étaient « chrétiennes », mais aussi le fascisme et le communisme. Mais en disant cela, nous ne disons rien. Il n'est donc pas très utile, en paraphrasant le célèbre incipit de la "Théologie politique" de Carl Schmitt (1922), de dire que tous les concepts les plus prégnants de l'économie moderne sont des concepts théologiques sécularisés. Les choses commencent à devenir intéressantes lorsque nous essayons de nous poser des questions " secondaires " : qu’est-il entré du christianisme dans le capitalisme ? Qu'est-ce qui est resté en dehors ? Comment les choses se sont-elles passées ? La nouvelle série d'articles que nous commençons aujourd'hui est une tentative pour répondre à ces questions (et à d'autres). Mais nous devons d’abord prendre conscience que l'histoire des relations entre le christianisme et l'économie est très complexe, probablement plus complexe que ce que ne le laissent entendre les écrits publiés à ce sujet jusqu'à présent. Tout d'abord parce que les catégories théologiques (chrétiennes et bibliques) que la modernité a transformées, en les sécularisant, en catégories économiques, avaient été à leur tour influencées par des catégories économiques. La théologie qui a inspiré l'économie avait été auparavant inspirée par l'économie. En travaillant au cours de ces années sur l'économie, la Bible et la théologie, nous avons découvert des imbrications surprenantes et inattendues entre ces domaines, et au début, à notre très grande surprise, nous avons affirmé à plusieurs reprises que le premier homo œconomicus était homo religiosus. Le do ut des, avant d'être la règle d'or du commerce, était la loi de fer des sacrifices offerts aux dieux : « Voici mon beurre : où sont Tes dons ? », pouvons-nous trouver dans le rituel brahmanique des offrandes au temple. De nombreuses catégories sur lesquelles, s'est peu à peu fondée, au cours de la modernité, la science économique - comme le prix, l'échange, la valeur, la dette, le crédit, le mérite, l'ordre, le don, le tribut, le prix, l’oikonomia elle-même - ont été héritées de la religion et de l'humanisme judéo-chrétien médiéval ; mais si l'on creuse davantage, on se rend compte que ces mêmes catégories théologico-religieuses se sont à leur tour formées dans une interaction constante avec la vie économique des communautés. Aux racines des sociétés anciennes nous trouvons des pièces de monnaie dans les sarcophages pour accompagner les morts afin de payer le prix de leur entrée dans l'au-delà, ou le langage économique appliqué à la culpabilité, à la dette, à la pénitence. La Bible hébraïque, puis les Évangiles et Paul, utilisent beaucoup d’images et de termes appartenant au registre économique pour parler de la foi. Nous sommes au sein d'une contamination mutuelle, où il n'est pas facile de comprendre qui a influencé qui, ni quelle est la direction du lien de causalité.
 La thèse la plus probable est qu'avec la révolution agraire, le commerce et les religions se sont développés conjointement, et que l’alliance entre l'économie et le sacré s’est naturellement instaurée à l'aube des grandes civilisations. La naissance et le développement des monnaies ont eu lieu autour des temples, elles étaient utilisées pour évaluer les sacrifices, les fautes et les mérites, et à partir de là leur utilisation s'est progressivement étendue à la sphère économique profane. Le latin pecus (troupeau) dont dérive la pecunia, indiquait principalement les têtes de bétail offertes en sacrifice, comptées et comptabilisées dans le commerce avec les dieux. C'était le sacré qui garantissait le contexte de confiance et de crédibilité nécessaire pour que les pièces de monnaie puissent suivre leur cours. Le premier lieu d’estimation des " biens " - animaux et plantes - destinés par nature à la mort, était l'autel : les présenter comme des offrandes rituelles les exemptait du sort ordinaire des mortels. Pour en venir aux relations entre le christianisme et le capitalisme, nous devons garder à l'esprit que l'éthique économique qui a inspiré la christianitas médiévale ressemblait beaucoup plus à la culture économique de la fin de l'Empire romain qu'aux principes économiques des Évangiles. Nous verrons que la mutation opérée par le capitalisme actuel avec le christianisme (en prenant sa place), le christianisme l'avait faite depuis le IVe-Ve siècle avec la religion et l'éthique des Romains - avec la seule différence que dans le second cas il n'y a pas eu des siècles de persécution ni de martyre : le Constantin du capitalisme était Néron ou Hérode, car il a été accueilli avec enthousiasme dès sa première apparition. Les questions deviennent alors plus compliquées : quelle éthique économique chrétienne serait alors entrée (soi-disant entrée) dans le capitalisme moderne ? Est-ce davantage celle de Cicéron ou celle de l'Évangile, l'éthique stoïque des vertus ou celle des béatitudes ?
Dans notre travail de réflexion, nous ne partirons ni de Max Weber, ni d'Amintore Fanfani ou de Giuseppe Toniolo, mais d'un philosophe allemand, Walter Benjamin, que nous avons rencontré et analysé à de nombreuses reprises au cours de ces années de recherche. Dans un texte très bref et prophétique, " Le capitalisme comme religion " (1921), contrairement à Schmitt, Benjamin ne parle pas, à propos du capitalisme, de sécularisation des catégories théologiques, mais d'une nouvelle religion : « Le capitalisme s'est développé en Occident comme un parasite sur le christianisme... Le christianisme à l'époque de la Réforme n'a pas favorisé la montée du capitalisme, mais s'est transformé en capitalisme. » Ici, nous trouvons deux concepts-images en tension. Car d'une part Benjamin dit que le capitalisme est un parasite du christianisme ; d'autre part, il dit que le christianisme est devenu, comme par métamorphose, le capitalisme. Deux images fortes, qui, bien que considérées seulement comme une première approximation, nous obligeront quand même à des exercices qui peuvent s'avérer fructueux. Fructueux et partiels, fructueux parce que partiels. En fait, on pourrait dire d'autres choses intéressantes à partir de la thèse de Weber ou d'autres auteurs plus "classiques". Le parasite et la métamorphose sont des images extrêmes et donc très discutables. Mais, comme cela arrive souvent, mais pas toujours, si elles sont bien utilisées, les métaphores extrêmes peuvent montrer des aspects plus révélateurs de la réalité que les modérées.
C'est pourquoi nous prenons la thèse de Benjamin très au sérieux, avec cependant une préférence pour la métaphore du parasite. La biologie nous apprend que la métamorphose consiste en la transformation que l'insecte (ou l'organisme) subit lui-même en passant de la phase larvaire à la phase adulte. La chenille devient un papillon, car ce processus est inscrit dans le cycle de vie de l'insecte. Le parasitisme, au contraire, est un phénomène profondément différent, qui à son tour prend de nombreuses formes. Le mot est né en Grèce pour décrire certains comportements sociaux, comme le fait de bénéficier d'avantages sans payer de contrepartie, comme les profiteurs qui se glissaient dans les banquets publics. Le parasitisme ne connaît pas la réciprocité de la symbiose. La symbiose est un " jeu à somme positive ", tandis que le parasitisme est un " jeu à somme nulle ", une relation à sens unique, car le parasite se nourrit aux dépens de son hôte, sans réciprocité ni partage des bénéfices. Le parasite n'utilise donc pas seulement son hôte pour se nourrir, mais il en fait sa propre "niche écologique" à laquelle il confie une tâche de régulation de ses relations avec le monde extérieur (le virus n’est pas équipé pour se reproduire). Dans certains cas (appelés parasitoïdes), l'asymétrie est radicale et la relation se termine avec la mort de l'hôte. Parce que les parasites n'ont pas l'intelligence nécessaire pour comprendre que tuer le corps de leur hôte va contre leur propre intérêt ; mais au cours de leur évolution, certains ont prolongé leur cycle de vie avec l'hôte - ils le tuent plus lentement : aucun profiteur intelligent ne souhaite la mort des organisateurs de banquets.
La relation entre le capitalisme et le christianisme contient les éléments de toutes ces formes de parasitisme, y compris celle qui consiste à prolonger la vie de son hôte afin de continuer à s'en nourrir ; tout comme elle contient d'autres éléments que la métaphore du parasite n’exprime pas – elle comporte aussi des aspects de réciprocité et même de filiation. La métaphore du parasite ne nous montre pas tout, mais nous permet de découvrir quelque chose de nouveau. Parmi les nombreuses formes possibles de parasitisme, celle du coucou est très utile pour comprendre le lien existant entre capitalisme et christianisme. Le coucou pratique le parasitisme de la couvée: il dépose son œuf dans le nid d'autres oiseaux (la fauvette noire ou la rousserolle effarvatte, par exemple) qui le couvent à leur insu car cet œuf étranger ressemble aux leurs. À l'éclosion, le petit du coucou se débarrasse des autres œufs du nid dont il reste le seul occupant. La mère le nourrit comme s’il était de sa propre couvée. Une des nombreuses erreurs dont tire parti la loi de la vie. Comme le coucou, le capitalisme a pondu son œuf dans de nombreux nids chrétiens (catholiques, luthériens, calvinistes, anabaptistes...). Il ne les a pas déposés dans les nids des autres religions qui l’auraient immédiatement rejeté. Le christianisme pris soin de l’œuf capitaliste parce qu'il lui ressemblait beaucoup : la grande similitude des coquilles a trompé les mères. Pendant des siècles elles l'ont couvé et protégé pendant la longue période où les œufs se ressemblaient tous. Jusqu' au moment de l'éclosion où cet oiseau différent et plus gros commence à jeter hors du nid ses autres demi-frères. Mais, ignorant cette substitution et cette ruse, la mère, qui se retrouve seule avec cet unique petit, le nourrit par instinct naturel. Parce que la vie est plus grande et donne de la valeur à ce qui devrait mourir. Ce n'est pas le petit de la fauvette, mais celui de la même forêt.
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Oikonomia/1 - Évidences et questions sur l'esprit du capitalisme et ses relations parasitaires
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 12/01/2020
« Si nous voulions définir la civilisation humaine à l’aide d’une expression concise, nous pourrions dire que c'est la capacité effective de transmuer en "valeur " ce qui par nature s’achemine vers la "mort". »
Ernesto de Martino, Mort et lamentation rituelle dans le monde antique 
Nous commençons une nouvelle série d'articles sur la relation entre le capitalisme et la religion, entre le christianisme et l'oikonomia. Qu’est-il entré des valeurs chrétiennes, et dans quelles proportions, dans le capitalisme actuel ? Le christianisme n'est-il que son nid ?
Le vingtième siècle nous a laissé un débat riche et difficile sur le capitalisme. Ce fut plus et autre chose qu'un débat intellectuel ou académique. Il y a là de quoi mettre en jeu le sang et la chair, la vie et la mort, le ciel et l'enfer. Il y a toujours eu de nombreuses critiques du capitalisme, mais celui-ci a fait preuve d’une étonnante capacité d’adaptation aux changements de conditions. Il a pu prendre une autre forme en intégrant les exigences de ses détracteurs, et comme tous les grands empires, il s’est agrandi et fortifié en incorporant ses ennemis dans ses propres troupes et dans sa propre culture. Il a changé au point qu'aujourd'hui le mot "capitalisme" lui-même a perdu de sa force - je continue à l'utiliser faute de mieux. - Cependant, ces dernières années, certains changements globaux, dramatiques et soudains, ont compliqué les scénarios, mais ont aussi considérablement redimensionné et simplifié les débats sur l'évaluation éthique de ce capitalisme. Car il n'est que trop évident qu'au regard de certaines variables fondamentales de la vie individuelle et sociale, le capitalisme n'a pas tenu ses promesses de progrès et de bien-être. L'état de santé des biens communs, des biens relationnels et de la Terre nous dit aujourd’hui clairement et de façon concordante qu'il y a une incompatibilité radicale entre leur préservation et la logique capitaliste. Dans ces perspectives de plus en plus évidentes, ni la richesse des nations, ni le bonheur des sociétés n'augmentent. Il n'y a plus rien de sérieux à débattre à ce sujet. Il faut simplement changer de logique, il faut de nouveaux paradigmes, et surtout il faut se dépêcher : le délai d’attente est dépassé ou bien planète et les communautés humaines ont entamé la fin du match.
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