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La foire et le temple/20 - En quelques décennies, la Réforme et la Contre-réforme ont consommé la base éthique construite par les marchands du XIVe au XVIe siècle.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire 21/03/2020
 Le XVIIe siècle était plus "religieux" que le XIVe siècle, mais peut-être pas plus "chrétien". L’amitié entre les Frères et les marchands s’est dissipée, laissant place à la méfiance et à la distance entre clercs et entrepreneurs.
Avec la Réforme protestante et la Contre-réforme catholique, la base éthique que les marchands italiens et européens avaient bâtie entre le XIIIe et le XVIe siècle a disparu en quelques décennies. L'éthique économique de la Contre-Réforme a régressé de quatre siècles, comme si Olivi, Duns Scot, Boccace, Francesco Datini, Benedetto Cotrugli, n'avaient ni écrit ni agi ; comme si les miracles de l’art et de la culture de Florence, Gênes et Venise avaient été effacés de la conscience collective. On a réhabilité les vertus aristocratiques héritées de la noblesse terrienne, et négligé celles de la société marchande. L'horloge de l'histoire s’est à nouveau réglée sur celle de la société féodale du XIe siècle. L'encyclique Vix pervenit de Benoît XIV (1745), qui déclarait légitime l'intérêt sur les hypothèques, reprenait les thèses des Franciscains, mais avec presque un demi-millénaire de retard. Les textes d'éthique économique du franciscain Bernardin de Sienne ou du dominicain Antonin de Florence, rédigées au Moyen-âge, sont encore étudiées et méditées aujourd'hui ; personne, en revanche, ne se souvient des homélies de Geronimo Garimberto ou des sermons de Carême de Paolo Segneri, les grands défenseurs de la morale économique à l’époque de la Contre-réforme. Le XVIIe siècle, qui a vu foisonner les dévotions baroques était plus religieux que le XIVe siècle, mais peut-être pas plus chrétien.
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Les effets les plus importants de la Contre-réforme sur l’économie et la société ont été imprévisibles et indirects. Le premier est le plus connu, il s’agit de la lutte contre l'usure, redevenue un sujet brûlant. Tout contrat pouvait être implicitement relever de l’usure. Il était alors péférable se consacrer aux professions libérales et surtout à l'agriculture, étant donné que l'Église faisait preuve de beaucoup plus de souplesse à l'égard des revenus et de l'usure agricoles (le cens). Ce qui a fait progressivement naître une distance entre la société marchande et l'Église catholique. De même pour la théologie : vu que dans les régions transalpines la théologie pouvait être dangereuse et même conduire au bûcher, après la Réforme, les intellectuels italiens et latins se sont consacrés à d'autres disciplines (la musique, l’art, la littérature, le théâtre), et la théologie moderne est devenue essentiellement l’affaire des protestants. Pour s'en faire une idée, il suffit de jeter un coup d'œil sur le Manuel des confesseurs de l'abbé Gaume, très utilisé à l’époque : on y trouve une très longue liste de cas particuliers à vérifier soigneusement au cours de la confession (1852, p. 163). Ceux qui les connaissent bien, savent à quel point les hommes d'affaires détestent l'ingérence extérieure dans les choix du for interne de leur entreprise. Il valait donc mieux confier la pratique ordinaire des sacrements à leurs épouses ou à leurs sœurs, et éviter ainsi les pénitences, l’excommunication, le déshonneur et la disgrâce.
L'autonomie acquise dans le domaine de la gestion des réalités terrestres a été progressivement résorbée par une nouvelle cléricalisation de la vie et de la conscience. À la fin du Moyen Âge, les frères franciscains et dominicains exerçaient une régulation de l’éthique économique. Elle se déroulait dans le cadre de fréquentations et d’amitiés ordinaires : c’était un accompagnement participatif et solidaire de personnes en chair et en os bien repérables sur les places, et non pas imaginées dans les confessionnaux. Le traumatisme de la Contre-réforme a absorbé ce patrimoine de confiance et a recréé la suspicion mutuelle et les distances qui avaient caractérisé le premier millénaire chrétien.
Le rôle des ordres religieux est un deuxième effet indirect important de la Contre-réforme. Le climat créé par la Réforme a généré dans le monde catholique une suspicion générale à l'égard des anciens ordres religieux (Luther était un moine augustinien). Les monastères et les couvents, en particulier ceux des hommes, qui étaient des berceaux de spiritualité et de culture, ont commencé à être considérés comme des viviers potentiels d'hérétiques, parce que les moines et les frères étaient des érudits de l'Écriture et parce que leur élan charismatique les portait à s’ouvrir aux vents de la Réforme. De nombreux moines et frères ont été interrogés et condamnés. Certains franciscains, par exemple, accusés de luthéranisme, furent exécutés vers le milieu du XVIe siècle : Giovanni Buzio, Bartolomeo Fanzio, Girolamo Galateo, Cornelio Giancarlo, Baldo Lupatino. La réforme tridentine ne repose pas sur les anciens ordres (moines et mendiants), mais sur les nouveaux, en particulier les Jésuites, mais aussi les Barnabites, les Théatins, les Somaschi, les Capucins, ainsi que sur les prêtres diocésains. Cette nouvelle suspicion et ce mépris envers les moines des premiers temps n'ont pas seulement ralenti le développement de ces laboratoires économiques, culturels et technologiques qu'avaient été les monastères pendant de nombreux siècles ; cela a également compliqué l'action économique et sociale des franciscains et l’accompagnement des commerçants et des artisans dans les villes. Le développement que les Monts-de-Piété avaient connu grâce à l'action des Frères Mineurs, connut une crise à partir de la seconde moitié du XVIe siècle : les Monts, qui continuent à se multiplier mais se séparent progressivement des Franciscains pour devenir des institutions communales ou diocésaines. Ils perdent ainsi leur rôle de banques soutenant également l'activité des petites et moyennes entreprises pour devenir des organismes caritatifs ou de pure assistance : « Le Concile de Trente place les Monts-de-Piété parmi les Pieuses Institutions et les évêques devaient les visiter régulièrement. » (Maria G. Muzzarelli, cf. "Monts-de-Piété" dans le Dictionnaire d’Économie Civile.)
Un troisième effet indirect de la Contre-réforme est la "féminisation" progressive du sacré et de la religion : « Les hommes pouvaient se confesser, les femmes devaient le faire. » (Adriano Prosperi, Les tribunaux de la conscience), car se montrer en public lors des sacrements était pour les futures épouses une condition préalable pour qu’on demande leur main et pour qu’une fois mariées elles gagnent l’estime de tous. L’économie et la politique sont de plus en plus considérées comme l’affaire des hommes, tandis que le sacré et la vie de prière deviennent celle des femmes, qu’elles soient nonnes ou mariées - la maison et l'église. Les pieuses dévotions ne convenaient pas à la psychologie masculine et la religiosité populaire, de plus en plus féminine, s’accompagnaient de pratiques que les hommes évitaient car ils s’y sentaient mal à l’aise. Un processus n’a fait que s’accroître : l’ameublement et la décoration des églises étaient réalisés par et pour les femmes, avec un langage, des prières et des chants à leur goût. Cette féminité ne se ressentait pas dans les églises protestantes. La pratique de la religion catholique a commencé à devenir un métier de femmes régi entièrement par des hommes, comme une armée où les femmes étaient soldats et les hommes officiers. C’est aussi principalement par les femmes que l'Église entre dans la vie des familles et donc dans la société : « L'homme est naturellement païen et il appartient à l'épouse chrétienne non pas tant de le convertir que de sauver son âme. L'homme est naturellement porté à boire, à jouer, à blasphèmer, à harceler les femmes et à se battre; sa brave épouse ne s'oppose pas à ses habitudes, mais veille à l'essentiel, à savoir le minimum de messes, de sacrements et de dévotions nécessaires pour rester fondamentalement en paix avec le ciel. Il suffit alors de son âme soit cueillie directement sur son lit de mort » (Luigi Meneghello, Libera nos a malo). La théologie qui invitait à souffrir pour ou à la place d’autrui fonctionnait donc parfaitement dans cette oikonomia familiale : les femmes pouvaient sauver maris, pères et enfants en offrant pour eux des pénitences et des sacrifices.
La confession répondait également bien à l’aspect demande : les femmes, surtout les consacrées, trouvaient dans le prêtre le seul contact avec le monde extérieur et avec les hommes. C’était souvent pour elles l’occasion de vivre une relation d’amitié et de confiance. À tel point que la gestion des confessionnaux (qui se sont généralisés avec la Contre-réforme), ainsi que celle des guichets des monastères a fait l’objet d’une grande vigilance, en raison aussi des délits répétés de harcèlements et de racolage dans les confessionnaux, et des conflits entre moniales. Comme celui rapporté à Ferrare en 1623, lorsqu'un « confesseur, ne montrant de l'intérêt que pour une douzaine de jeunes religieuses, créa la division dans le monastère où de nombreuses soeurs, par dépit, s'abstinrent pendant des mois de la pratique de ce sacrement.» (Mario Sanseverino, Un ministère périlleux : confesser les religieuses dans la Naples de la Contre-réforme 1563-1700). C'est pourquoi, après le Concile de Trente, chaque monastère avait un seul confesseur dont le mandat fut limité à trois ans par Pape Grégoire XIII . 
Il est intéressant de noter que si, au début de la règle des trois ans, ce sont les religieuses qui demandaient le respect de l'alternance, quelques décennies plus tard nombre d’entre elles ont souhaité une prolongation de ce mandat. Il n'est donc pas surprenant que vers la fin du XVIe siècle, dans plusieurs villes, les confesseurs aient commencé à percevoir un salaire, afin d'éviter les échanges de cadeaux et de gratifications entre religieuses et confesseurs. Autre interaction entre économie et religion : le versement d'une somme discrète (au monastère de Santa Croce à Lucques, par exemple, elle était de 60 ducats) utilisée comme un moyen de décourager la création de biens relationnels jugés inconvenants ou du moins imprudents. Le bien commun du monastère (ou du moins ce qui était perçu comme tel par les responsables, mais peut-être pas par les moniales) se prolonge avec l'introduction de l'argent public en remplacement des dons privés. Pour dire que l'argent chasse et remplace presque toujours les dons, mais il n'est pas évident d'évaluer les effets de cette substitution sur toutes les parties concernées - Les systèmes clientélistes et mafieux sont également vaincus grâce à l'introduction de contrats transparents.
Un dernier effet, enfin, concerne la comparaison avec les pays protestants. Dans le monde de la Réforme - nous a rappelé Max Weber - la profession, comprise comme vocation (beruf), a trouvé un grand écho dans la société civile. Après la fermeture des monastères par Luther et Calvin, l'idée s'est développée que le monde du travail et de la profession était le nouveau lieu pour promouvoir et cultiver la vocation chrétienne : le couvent est devenu la ville. De l'ora et labora des moines, les protestants ont repris le labora, qui est aussi devenu une nouvelle forme de prière. Le monde catholique de la Contre-réforme a également connu un courant provenant des monastères. Mais de la règle monastique ils ont retenu ora, la prière, qui est également devenue une nouvelle forme de travail, surtout pour les femmes, dans les monastères ou les maisons. En effet, ce sont les pratiques religieuses monastiques (idéal de perfection, accompagnement, combat spirituel, pénitences...) qui sont devenues l'idéal de vie des laïcs, notamment des femmes. Il n'est donc pas vrai que l'individualisme soit la marque du seul protestantisme. Il y avait aussi un individualisme catholique, bien que très différent. L'individualisme nordique s'est développé sur le terrain des droits et des libertés : c’est devenu l'individualisme du for externe ; l'individualisme latin et catholique s’est orienté vers le for interne, privé, familier et féminin, les femmes étant préposées aux soins des âmes et de leur foyer, mais exclues du for externe, domaine exclusif des hommes (dans les pays catholiques plus que dans les pays protestants). 
Mais il y a de bonnes nouvelles. L'esprit qui a suscité et animé l’art du commerce n'est pas mort. Sous la cendre, des braises demeurent bien vivantes. Même s'ils ne le savent pas, de nombreux entrepreneurs italiens et espagnols ont le même ADN que les marchands qui ont fait la splendeur de nos villes et de nos églises, les mêmes vertus, le même amour du bien commun. Ils ne le savent pas, mais c’est ainsi. Le feu de l’esprit qui a animé la société marchande n’est pas éteint, il brûle encore, il ranime et vivifie.
***
Je termine aujourd'hui la série des vingt articles consacrés à l'origine de l'éthique de la socité marchande. Un voyage passionnant et plein de surprises, comme cela s'est toujours produit dans les nombreuses séries d'articles écrits pour "Avvenire", grâce à la confiance courageuse de son directeur. Dès dimanche prochain, j'ai accepté de revenir à mon deuxième axe de recherche préféré: les commentaires bibliques. Nous allons aborder le livre de Ruth, toujours ensemble.
l.bruni@lumsa.it
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La foire et le temple/20 - En quelques décennies, la Réforme et la Contre-réforme ont consommé la base éthique construite par les marchands du XIVe au XVIe siècle.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire 21/03/2020
 Le XVIIe siècle était plus "religieux" que le XIVe siècle, mais peut-être pas plus "chrétien". L’amitié entre les Frères et les marchands s’est dissipée, laissant place à la méfiance et à la distance entre clercs et entrepreneurs.
Avec la Réforme protestante et la Contre-réforme catholique, la base éthique que les marchands italiens et européens avaient bâtie entre le XIIIe et le XVIe siècle a disparu en quelques décennies. L'éthique économique de la Contre-Réforme a régressé de quatre siècles, comme si Olivi, Duns Scot, Boccace, Francesco Datini, Benedetto Cotrugli, n'avaient ni écrit ni agi ; comme si les miracles de l’art et de la culture de Florence, Gênes et Venise avaient été effacés de la conscience collective. On a réhabilité les vertus aristocratiques héritées de la noblesse terrienne, et négligé celles de la société marchande. L'horloge de l'histoire s’est à nouveau réglée sur celle de la société féodale du XIe siècle. L'encyclique Vix pervenit de Benoît XIV (1745), qui déclarait légitime l'intérêt sur les hypothèques, reprenait les thèses des Franciscains, mais avec presque un demi-millénaire de retard. Les textes d'éthique économique du franciscain Bernardin de Sienne ou du dominicain Antonin de Florence, rédigées au Moyen-âge, sont encore étudiées et méditées aujourd'hui ; personne, en revanche, ne se souvient des homélies de Geronimo Garimberto ou des sermons de Carême de Paolo Segneri, les grands défenseurs de la morale économique à l’époque de la Contre-réforme. Le XVIIe siècle, qui a vu foisonner les dévotions baroques était plus religieux que le XIVe siècle, mais peut-être pas plus chrétien.
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La foire et le temple/18 - Le clôture monastique visait à protéger les femmes mais aussi à empêcher l'ingérence masculine.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 07/03/2021
Entre le Moyen-Âge et la modernité, la vie sociale et économique des monastères féminins s'est enrichie de la bénédiction de l’ "ora et labora", de péchés collectifs et de "joyeuses" désobéissances.
« En 1602 à Rome, il y eut un procès après la découverte d'un trou percé dans la pièce des épices d'où l'on pouvait voir la rue. Il est apparu que la seule coupable était une jeune converse, Sœur Damiana, qui a admis avoir pratiqué cette ouverture avec la grande broche utilisée pour la cuisson des rôtis . Interrogée sur ses raisons, elle a répondu que ce n'était "rien d'autre pour voir les gravats sur le côté, qui se détachaient, j'avais envie de voir d'où ils venaient. » (Alessia Lirosi, Les monastères féminins à Rome à l’époque de la Contre-réforme, Viella 2012).
La vie sociale et économique des monastères de femmes entre le Moyen Âge et la modernité constitue une immense richesse. Dans ces clôtures collectives, presque toujours forcées, se sont déroulés des processus humains qui sont aujourd'hui presque entièrement oubliés, même par le mouvement des femmes et des féministes. En ce 8 mars, mon premier souhait s’adresse à ces religieuses, et à leurs sœurs d'aujourd'hui.
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Les monastères féminins ont toujours été des institutions où la liberté était restreinte et contrôlée par des hommes. Des hommes, presque toujours célibataires, qui à partir de l’archétype féminin de leur imagination, ont édicté des règles pour régir la vie de femmes en chair et en os : « Le vœu de chasteté étant tel, les religieuses y sont d'autant plus tenues en raison de la fragilité de leur sexe. » Et pour protéger le sexe fragile qui, selon ces théologiens, les exposait plus facilement (que les hommes !) au péché de chair, « la supérieure doit veiller à ce que les barreaux en fer des grilles des parloirs soient suffisamment ressérés pour qu’on ne puisse y passer la main. » (Giovanni Pietro Barco, Specchio religioso per le monache, 1583). Aussi la clôture ne visait-elle pas seulement à "enfermer des femmes" mais aussi, comme le rappelle mon amie carmélite Antonella, à "éloigner" les hommes du monastère et empêcher leur ingérence, même sans jamais y parvenir complètement.
Les monastères de femmes ont également vécu à leur manière la maxime ora et labora : parallèlement et à côté du travail de copiste (qu’on ne met pas encore assez en valeur), ils ont vu naître de véritables écoles de broderie (selon l'école italienne qui laisse à découvert le bas du tissu). Un autre secteur "habituel" était celui de la confection de gâteaux (et aussi de liqueurs) : « La ville de Bologne fait un commerce notable de confitures ou de gelées de coing. Les religieuses rivalisent dans la confection de ces douceurs. » (Jean-Baptiste Labat, Diario, 1706). Dans toute la Sicile, des religieuses se sont spécialisées dans la fabrication de gâteaux et de friandises. Les recueils des recettes les plus rares étaient considérés comme une sorte de monopole secret des monastères féminins - la "frutta martorana" vient du monastère féminin de la Martorana. Toujours en Sicile (Noto), le travail de la cire dans les monastères de femmes était réputé et d’un niveau remarquable. On y produisait également du vinaigre, des parfums, on y cultivait des fleurs, on y fabriquait des roses en soie, des savons, mais aussi des cilices, des fouets, des chaînes, des bracelets et colliers pour filles (Antonino Terzo di Palazzolo et Lina Lupica, Les travaux des Moniales, 1991).
Leur travail artistique était important et peu connu. En plus de jouer de divers instruments et d'être respectées et recherchées comme professeurs de chant, les soeurs écrivaient des poèmes et des pièces de théâtre qui étaient mis en scène à l’occasion des célébrations religieuses (Elissa B. Weaver, théâtre dans les couvents italiens au début de l’époque moderne). Après le Concile de Trente, les abbesses ont opposé une forte résistance aux évêques qui essayaient d'imposer des restrictions en matière de théâtre, de musique et de chant dans les monastères : « Qu'aucune comédie ni représentation n’ait lieu. » (in Angela Fiore, la tradition musicale du monastère des clarisses de Sainte Claire à Naples). Ces interdictions sont presque toujours ignorées. Il est intéressant de noter la figure de Soeur Plautilla Nelli (1524-1588), mentionnée par Vasari : il note que les saints de Soeur Plautilla étaient très "féminins" : « Sœur Plautilla Nelli remplaçait Cristi par Criste" (Vincenzo Fortunato Marchese, Memorie dei più insigni pittori...).
En consultant les archives, et en particulier des livres de chroniques rédigés par les moniales elles-mêmes, il est évident et manifeste que ces monastères reflètent les structures sociales et les hiérarchies qui les avaient engendrés : riches et pauvres, patriciens et plébéiens, hommes et femmes. Les religieuses étaient divisées en choristes (ou voilées) et converses (ou servantes), parfois appelées "dames" et "servantes" (Clarisse de Naples). Les choristes, qui priaient dans le chœur et avaient fait profession solennelle, étaient les religieuses de plein droit. Elles élisent l'abbesse, qui doit nécessairement être choisie parmi elles, et peuvent être des "fonctionnaires", c'est-à-dire occuper les fonctions liées à la gouvernance des monastères - apothicaire, maîtresse de chœur, maîtresse des novices, portier, vicaire, chambellan, sacristain, trésorier, cellérier -, et elles seules peuvent faire partie du conseil des abbesses (les moniales "discrètes"). Les sœurs converses étaient souvent analphabètes, socialement inférieures et traitées comme telles, elles dormaient dans des dortoirs, devaient s'occuper des tâches ménagères, des sœurs malades et des travaux les plus subalternes du monastère. Elles dispensent ainsi les sœurs voilées des tâches ingrates. Et si une religieuse savait lire, elle devait s'en abstenir pour conserver ses distances avec les choristes "de haut rang".
Après le Concile de Trente, les converses ont été transférées dans un bâtiment séparé, bien qu'elles aient continué à être les servantes personnelles de chaque choriste. À San Silvestro in Capite (Rome), en 1665, les choristes se plaignaient que les converses de l'infirmerie ne voulaient pas accomplir les tâches les plus humbles, et qu'elles ne cédaient pas leur place au parloir. Le mépris de la société pour les soins infirmiers, qui marque encore notre civilisation, ne dépend pas seulement de leur caractère féminin et donc domestique ; il résulte également de la hiérarchie sociale entre les femmes. Les femmes nobles l'étaient aussi parce qu'elles n'étaient pas préposées aux soins infirmiers, grâce à d'autres femmes pauvres (hier dans les monastères et les palais patriciens, aujourd'hui dans nos maisons). Et pourtant, au sein de ces paradoxes qui aujourd'hui nous sont incompréhensibles si nous ne faisons pas un effort considérable d'empathie historique, quelque chose de nouveau était en train de naître.
Un premier domaine, aussi problématique que paradoxal, est celui du droit pénal. La conception de la peine, comprise comme rééducation et réhabilitation, est attribuée au mouvement des Lumières et à l'utilitarisme du XVIIIe siècle (Beccaria et Bentham). Le rôle des monastères est rarement mentionné. C'est également pour punir les moines et les nonnes que la peine a évolué sous la forme d'un emprisonnement durable dans une prison du monastère, absent dans le monde antique. Par exemple, dans le monastère augustinien de Santa Marta à Rome, la religieuse qui avait commis une faute très grave « était séquestrée, avec discrétion et charité, toujours à condition qu'elle se convertisse et fasse pénitence". La prison avait pour objectif le rachat des coupables, ce qui se rapproche de la vision moderne de la punition. Le champ lexical de l’univers carcéral ne va pas sans rappeler celui des monastères : "cellules" et "parloir". 
La vie économique des monastères de femmes est une mine presque entièrement inexplorée. Tout d'abord, un étonnement (du moins le mien) : celui de la résistance des religieuses à la "communion des biens", que le Concile de Trente a tenté de réintroduire. À la lecture des documents, on constate que, malgré les visites et les directives des évêques, les monastères féminins ont désobéi au sujet de la propriété privée des religieuses. Pourquoi ?
Significatif également l’épisode rapporté dans l'ouvrage fondamental d'Alessia Lirosi sur les monastères romains. En 1601, le cardinal protecteur demanda l'abolition de la propriété privée personnelle : « Lorsque le cardinal eut fini son discours, d'un commun accord, toutes les Abbesses répondirent qu'elles avaient eu dans le passé le même désir ; mais que le monastère n'avait pas la faculté de maintenir ces biens en commun, de sorte que les moniales furent obligées de reprendre chacune leurs biens. » Elles ont donc essayé, dit l'abbesse, mais la gestion commune n'a pas fonctionné. Le cardinal a insisté, aussi les religieuses « sans faire d'autre réponse, avec une joie indicible, ont apporté dans la pièce du crucifix des draps de lin et de laine, et tout ce qu’elles avaient comme biens personnels.» Mais, ajoute A. Lirosi, « après ce brutal tour de vis, quelque chose s'est lentement relâché. En fait, quelques années plus tard, en 1607, les dispositions données par le cardinal ont été réitérées, interdisant à nouveau les broderies et les soieries sur les nappes de l'autel de chacune ou sur leurs rideaux. » Les abbesses et leurs moniales ont donc résisté à l'ordre de la communion des biens. Cette désobéissance était-elle l'expression d'un attachement à leurs biens de la part de ces riches femmes nobles ? Ce fut parfois le cas, peut-être presque toujours. Mais je pense que certaines abbesses ont désobéi pour quelque chose de beaucoup plus important. Et dans ces quelques religieuses différentes, ne serait-ce qu'une seule, se trouvaient toutes les femmes du monde.
Lorsque la vie nous conduit dans un enfermement, et qu'un jour nous nous approchons de la grande broche pour faire un trou dans le mur afin de voir la vie s'écouler au-delà de notre enceinte, nous découvrons soudain la valeur des choses. Elles s'illuminent autant, sinon davantage, que l'autel et les statues de la chapelle. Elles nous parlent, elles nous disent qu’on existe vraiment, qu’on est bien là. Et l’on comprend que le fait d’être obligé de sortir nos affaires de notre coffre, "les broderies et les soies des nappes du petit autel", de renoncer à ces petits riens qui nous permettent de dire c’est à moi ("Que personne ne consière une chose comme sienne, mais puisse dire de toutes qu’elles sont les nôtres et retienne comme mal de dire : c’est à moi ", Constitution monastique citée citée par Lirosi) est une violence excessive, à laquelle les moniales et leurs abbesses ont résisté (une belle solidarité entre femmes, du moins dans ce cas), en raison de cet instinct vital propre aux femmes. Il y a une réalité proprement féminine et différente que nous n'avons pas encore comprise.
Le sens véritable et juste de la propriété privée n'est peut-être pas né uniquement dans les traités de Locke ou de Duns Scot ; quelques lignes ont même été écrites à l'intérieur de ces cloîtres, lorsque certaines femmes ont refusé de dire c’est à nous parce qu'elles avaient le sentiment que ce nous les tuait purement et simplement. Cela nous rappelle que tous les "notres" ne sont pas bons, mais seulement ceux qui sont nés des rencontres gratuites entre de nombreux "miens" offerts. Hier et aujourd'hui. La bonne communion des biens est le point d'arrivée du voyage, c'est l'aboutissement d'un processus de communion de vie qui s'épanouit un jour en une communion de biens, jamais imposée ni demandée d'office comme le paiement dû aujourd'hui pour un chèque en blanc signé hier. La "mine" qui ressuscite en "nôtre" ne peut être que le fruit de mon choix qui devient aussi le vôtre. A l'extérieur et à l'intérieur des monastères. Trop de "nôtres" ne sont au contraire que des couvertures idéologiques d'abus de pouvoir et de violence. Tout comme il existe une propriété privée née du péché individuel - a rappelé Duns Scot - il existe aussi une propriété commune qui naît du péché collectif.
Le trou que Soeur Damiana perce dans le mur, le refus répété de la destruction des oeuvres théâtrales, la désobéissance des abbesses aux cardinaux faite avec "jubilation", doivent être comptés parmi les actes de liberté qui ont engendré l'esprit de ma modernité, celui des hommes et des femmes. Mais aujourd’hui notre société laïque l’ignore.
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La foire et le temple/18 - Le clôture monastique visait à protéger les femmes mais aussi à empêcher l'ingérence masculine.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 07/03/2021
Entre le Moyen-Âge et la modernité, la vie sociale et économique des monastères féminins s'est enrichie de la bénédiction de l’ "ora et labora", de péchés collectifs et de "joyeuses" désobéissances.
« En 1602 à Rome, il y eut un procès après la découverte d'un trou percé dans la pièce des épices d'où l'on pouvait voir la rue. Il est apparu que la seule coupable était une jeune converse, Sœur Damiana, qui a admis avoir pratiqué cette ouverture avec la grande broche utilisée pour la cuisson des rôtis . Interrogée sur ses raisons, elle a répondu que ce n'était "rien d'autre pour voir les gravats sur le côté, qui se détachaient, j'avais envie de voir d'où ils venaient. » (Alessia Lirosi, Les monastères féminins à Rome à l’époque de la Contre-réforme, Viella 2012).
La vie sociale et économique des monastères de femmes entre le Moyen Âge et la modernité constitue une immense richesse. Dans ces clôtures collectives, presque toujours forcées, se sont déroulés des processus humains qui sont aujourd'hui presque entièrement oubliés, même par le mouvement des femmes et des féministes. En ce 8 mars, mon premier souhait s’adresse à ces religieuses, et à leurs sœurs d'aujourd'hui.
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La foire et le temple/14 -La littérature est une métaphore de l'esprit d’une époque et nous aide également à comprendre l'éthique marchande du Moyen Âge.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 07/02/2021
La beauté morale de l'entrepreneur ne dépend pas seulement de ses compétences, car la richesse est et reste tragiquement éphémère. La vertu poursuit son combat avec la richesse.
La littérature est révélatrice de l'esprit d’une époque. Si donc la littérature est grande, l'esprit qu'elle révèle transcende son époque et son espace. Mais quand la littérature est immense, son esprit est pour toujours et pour tous. On peut - et on doit - lire des documents, des archives, d es chroniques sur l'éthique commerciale entre le Moyen Âge et la Renaissance, et comprendre quelque chose. Puis, un jour, on relit la Divine Comédie et le Décaméron, et on comprend autre chose, ce qui éclaire différemment les documents et les chroniques.
Dante fut génial dans beaucoup de domaines, mais il n’a pas compris la nouvelle économie : « Il est complètement sourd au sens des réalités économiques. » (Ernesto Sestan, "Dante et Florence", 1967, p. 290). Bien que très proche du mouvement franciscain, il ne suit pas la ligne de Pietro di Giovanni Olivi et des autres frères théologiens-économistes qui, en observant les marchands dans les villes, sont parmi les premiers à comprendre que tout le commerce n'est pas vicié, que tous les prêts à intérêt ne sont pas malhonnêtes. Dante, en revanche, reste lié à Aristote (et peut-être à Thomas), et n'entre donc pas dans le quatorzième siècle, ni dans la nouvelle dimension économique de l'Humanisme, où l'art du commerce invite à la vertu et à la civilité chrétienne.
Dante portait plutôt le regard d’un aristocrate sur les marchands, avec la notalgie d'une Florence noble qui n'était plus là. Les paysans installés en ville, devenus riches grâce au commerce et aux banques, furent pour lui la première cause de la décadence morale de sa ville, l'abandon de la "courtoisie et de l’éthique" : « Ces nouvelles populations et les gains faciles n’ont engendré chez toi qu’orgueil et démesure, Ô Florence, de sorte que déjà tu t’en plains. » (Si XVI, 73-75). Sa Divine Comédie abonde en éloges du travail agricole, des valeurs de la campagne, de l'ordre social basé sur les vertus chevaleresques. Florence était désormais occupée par les arts, et la politique dominée par les marchands. Sa ville « produit et répand la fleur maudite » (Pd IX,131), le florin, qui corrompt les coutumes et les vertus. Et par l'expression "femmes monnayées" (Si XVIII 66), Dante désigne la prostitution ou peut-être le mensonge : « Quand on trompe quelqu’un, cela s'appelle le monnayage.» (Ottimo, c. 1334).
On ne trouve même pas de commerçants dans son Paradis, et quand Cacciaguida, son trisaïeul, fait l'éloge de Cangrande della Scala, descendant d'une famille de marchands, il le fait précisément en raison de « sa vertu qui ne se préoccupe ni de l'argent, ni des soucis.» (Pd XVII,84)). Au lieu de cela, ses Florentins ne juraient que par la banque et le commerce, et non plus que par l'honneur et la vertu : «  Voilà que le florentin devient agent de change et marchand » (Pd XVI, 61).
Dante, comme on le sait, place les usuriers en Enfer, parmi les violents "contre Dieu, la nature et l'art" - les usuriers s'ajoutent à cette triple violence : l'usure est une négation de la loi de Dieu, elle va contre la nature et c’ est une négation de l'ancienne façon de faire du commerce. Il les trouve assis par terre, comme lorsqu’ils étaient en vie, non plus sur les places de Florence avec leur traditionnel tapis rouge, mais sur le sable brûlant. Et leurs mains, habituées à manipuler sans cesse de l'argent, ils s'en servent maintenant pour se défendre des brindilles enflammées, comme des animaux qui chassent les insectes avec leurs pattes (Si XVII, 49-51). Dante y trouve, parmi d'autres usuriers florentins, Rinaldo degli Scrovegni, un célèbre usurier de Padoue, commissaire de Giotto. Pour Dante, contrairement à Saint Augustin, les dons des usuriers sur leur lit de mort ne suffisent pas à les sauver : ils restent en enfer, leurs legs ne leur valent même pas le purgatoire. La richesse mal acquise ne rachète pas la vie, pas même en la donnant, en fin de compte, aux œuvres de bienfaisance.
Dans le "Banquet", Dante réaffirme et défend sa vision du commerce et de la richesse au regard de la vertu : « Non pas la vertu mais le marchandage» (Cv I, 8). Les marchands sont qualifiés de misérables : «Quelle peur a celui qui s'attribue des richesses, en marchant, en restant, même pas en regardant mais en dormant, même pas en perdant l'avoir mais la personne pour l'avoir ! Les misérables marchands qui parcourent le monde le savent bien. La seule vertu de l'argent consiste à savoir s'en priver, mais de son vivant : « Vertu ... qui ne peut être vécue en possédant ces [richesses], ... Ainsi l’argent est bon, lorsque, transféré aux autres pour un usage élargi , il n'est plus possédé. » (Cv IV, XIII). Tout Boethius est ici, mais aussi Sénèque et de nombreux Pères de l'Église.
Mais même à propos de l'économie, Dante nous surprend par un coup de théâtre - les grands auteurs sont encore plus grands que leurs propres idéologies. La pièce de monnaie, méprisée et icône du diable, nous la retrouvons au Paradis précisément comme métaphore de la foi. Au coursdu dialogue entre Dante et Saint-Pierre, on peut lire : « Tu as déjà très bien examinéle poids et l’alliage de cette monnaie; mais dis-moi si tu l'as dans ta bourse.» Je répondis : « Oui, Je l'ai, si brillante et si ronde, que de son coin rien ne me fait douter» (Pd XXIV,83-87). On retrouve ici la tradition médiévale du Christus monetarius, du "bon changeur", car il est capable de distinguer les bonnes des fausses "monnaies". Nous savons depuis quelques années ("Codex diplomatique de Dante", 2016), que le père de Dante a exercé le métier de changeur et de prêteur, peut-être d'usurier, à Florence. D'où, peut-être, la vision négative de Dante au sujet de la monnaie.
Avec Boccace, le paysage change radicalement. Contrairement à Dante, Boccace est issu d'une famille de commerçants. Enfant, il avait lui-même pratiqué le métier à Naples, et connaissait de près ce monde, ses mythes, sa culture, ses vices et ses vertus (Vittore Branca, "L'épopée des commerçants", 1956) Dante porte un regard extérieur sur ce monde nouveau qu'il ne comprend pas encore et dont il craint les déséquilibres ; Boccace, quelques décennies plus tard, dans le "Décaméron", décrit un monde qui a déjà changé, qui étale encore plus toute sa magnificence. Il le regarde de l'intérieur, et perçoit ses vices en même temps que ses vertus. Le monde des marchands devient la meilleure représentation de la société de son époque : non plus une comédie divine, mais toute humaine et mercantile.
"La vertu combat la fortune", telle était, au Moyen-Âge, la devise des rois et des chevaliers : avec Boccace elle passe de façon décisive à la communauté des marchands, qui sont les protagonistes de presque toutes ses nouvelles. Les vertus sont aussi et surtout le propre des marchands. Dès le premier jour, alors que Boccace se penche sur leurs vices, il ne manque pas de faire l’éloge de l'usurier juif Melchisedech (I,3), pour la façon dont il avait réussi, grâce à son intelligence, à sortir du piège dans lequel Saladin l'avait mis (laquelle des trois grandes religions est la vraie ?). Dans la deuxième nouvelle du premier jour, le marchand Giannotto di Civignì est décrit comme « le plus loyal et le plus droit et grand expert dans le commerce des draps », qui avait « une amitié singulière avec un juif appelé Abraham, qui était également un marchand et un homme très loyal" » (I,2,4). Giannotto envoya Abraham à Rome en espérant qu'il se convertirait en connaissant de près la vie des chrétiens. Mais Abraham, après avoir vu les pires vices de l'Église romaine, est retourné voir son ami et lui a dit : « Je vois votre religion s’accroître sans cesse et resplendir toujours plus, et il me semble que le Saint-Esprit en est le fondement et le soutien mérité. C'est pourquoi je vous dis que je ne me laisserais pas devenir chrétien pour quoi que ce soit. » (I, 2,27) Sa conversion n'a pas lieu malgré les péchés qu'il voit chez les chrétiens, mais grâce à eux.
Toujours dans la Nouvelle de Messer Torello (X,9), Saladin, déguisé en marchand Chypriote et venu à Pavie pour recueillir des informations sur la préparation de la prochaine croisade, nous donne une belle image de la générosité et des vertus marchandes. Le commerce des marchandises se présente comme une alternative à celui des armes, nous révélant ainsi la grande vocation de l'économie de tous les temps : alors que depuis les ports naviguaient et naviguent les armes de la guerre, désormais ce sont des marchandises de paix.
Et on pourrait continuer... Boccaccio décrit l'ambivalence de son époque dominée par le commerce. Il sait en découvrir les vices, comme ceux de Musciatto Franzesi, "un très riche et grand commerçant en France", qui n'a aucun scrupule à recourir au notaire Ciappelletto, qui « a gagné tant d'affaires mensongères, tout en jurant de dire la vérité sur sa foi a été appelé.... c’était peut-être l'homme le plus détestable qui soit jamais né. » (I,1,7-15).
Mais s'il décrit les vices de ces nouveaux héros, Boccace sait aussi voir leurs vertus typiques. Cela aussi, c'est de la grandeur. Avec lui disparaît l'idée classique qui remonte au moins à Aristote et qui était encore très chère à Dante : la richesse ne concernant que les biens extérieurs, la vertu ne doit donc être orientée que vers les biens intérieurs de l'âme, les seuls qui ne sont pas éphémères. Pour Boccaccio, en revanche, l'engagement en faveur des biens extérieurs peut être vertueux précisément en raison de leur vulnérabilité et de leur fragilité. Car s'engager et travailler dur pour quelque chose d'incertain et de fragile est plus louable que de s'engager pour des réalités qui résistent à toute épreuve. Ensuite, consacrer sa vie au commerce, travailler sur des biens fragiles par nature, parce qu'ils sont précaires et presque jamais régis par la loi du mérite, rend cette profession digne d'éloges. S’abandonner à la providence, en être conscient, accepter cette dépendance et parfois, à cause d'elle, échouer, est une vertu propre aux marchands. Nous assistons au renversement de l'éthique classique d'Aristote, de Cicéron et du premier siècle chrétien : une évolution qui a encore beaucoup à nous dire aujourd'hui.
Au siècle de Boccace, la conscience morale de l'Occident chrétien s’est mis à considérer l’activité marchande non plus comme un vice mais comme une vertu. Et cela nous a appris quelque chose d'important : s'engager sur des biens fragiles comporte une dimension éthique. Presque tous les biens sont fragiles, mais surtout ceux que nous ne contrôlons pas, car ils dépendent de la loyauté et de l'honnêteté de nos collaborateurs, de l'équité de nos clients et de nos fournisseurs, de la non-corruption de la politique et de nos concitoyens, des variables infinies des marchés sur lesquels nous n'avons aucun contrôle. Cette fragilité, qui est la condition ordinaire des commerçants, était considérée comme une qualité morale.
L'entrepreneur a sa propre beauté morale précisément parce qu'elle ne dépend pas uniquement de son talent, parce que sa richesse est toujours et tragiquement éphémère. La vertu poursuit son combat contre l’argent, mais la première vertu du marchand réside dans la conscience qu'il est radicalement dépendant de cette chance qui l’oblige à lutter et qu'il ne parvient pas toujours à décrocher.
Un jour, en Europe, nous avons compris qu'il est moralement précieux de consacrer sa vie à des choses que l'on ne contrôle pas et dont on dépend pour vivre, et que se déplacer chaque jour au bord du précipice n'est pas seulement une prouesse technique, c'est aussi une excellence éthique. Et que l'inévitable fragilité de la vie, si elle est acceptée, peut devenir une vertu civique.
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La foire et le temple/14 -La littérature est une métaphore de l'esprit d’une époque et nous aide également à comprendre l'éthique marchande du Moyen Âge.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 07/02/2021
La beauté morale de l'entrepreneur ne dépend pas seulement de ses compétences, car la richesse est et reste tragiquement éphémère. La vertu poursuit son combat avec la richesse.
La littérature est révélatrice de l'esprit d’une époque. Si donc la littérature est grande, l'esprit qu'elle révèle transcende son époque et son espace. Mais quand la littérature est immense, son esprit est pour toujours et pour tous. On peut - et on doit - lire des documents, des archives, d es chroniques sur l'éthique commerciale entre le Moyen Âge et la Renaissance, et comprendre quelque chose. Puis, un jour, on relit la Divine Comédie et le Décaméron, et on comprend autre chose, ce qui éclaire différemment les documents et les chroniques.
Dante fut génial dans beaucoup de domaines, mais il n’a pas compris la nouvelle économie : « Il est complètement sourd au sens des réalités économiques. » (Ernesto Sestan, "Dante et Florence", 1967, p. 290). Bien que très proche du mouvement franciscain, il ne suit pas la ligne de Pietro di Giovanni Olivi et des autres frères théologiens-économistes qui, en observant les marchands dans les villes, sont parmi les premiers à comprendre que tout le commerce n'est pas vicié, que tous les prêts à intérêt ne sont pas malhonnêtes. Dante, en revanche, reste lié à Aristote (et peut-être à Thomas), et n'entre donc pas dans le quatorzième siècle, ni dans la nouvelle dimension économique de l'Humanisme, où l'art du commerce invite à la vertu et à la civilité chrétienne.
Dante portait plutôt le regard d’un aristocrate sur les marchands, avec la notalgie d'une Florence noble qui n'était plus là. Les paysans installés en ville, devenus riches grâce au commerce et aux banques, furent pour lui la première cause de la décadence morale de sa ville, l'abandon de la "courtoisie et de l’éthique" : « Ces nouvelles populations et les gains faciles n’ont engendré chez toi qu’orgueil et démesure, Ô Florence, de sorte que déjà tu t’en plains. » (Si XVI, 73-75). Sa Divine Comédie abonde en éloges du travail agricole, des valeurs de la campagne, de l'ordre social basé sur les vertus chevaleresques. Florence était désormais occupée par les arts, et la politique dominée par les marchands. Sa ville « produit et répand la fleur maudite » (Pd IX,131), le florin, qui corrompt les coutumes et les vertus. Et par l'expression "femmes monnayées" (Si XVIII 66), Dante désigne la prostitution ou peut-être le mensonge : « Quand on trompe quelqu’un, cela s'appelle le monnayage.» (Ottimo, c. 1334).
On ne trouve même pas de commerçants dans son Paradis, et quand Cacciaguida, son trisaïeul, fait l'éloge de Cangrande della Scala, descendant d'une famille de marchands, il le fait précisément en raison de « sa vertu qui ne se préoccupe ni de l'argent, ni des soucis.» (Pd XVII,84)). Au lieu de cela, ses Florentins ne juraient que par la banque et le commerce, et non plus que par l'honneur et la vertu : «  Voilà que le florentin devient agent de change et marchand » (Pd XVI, 61).
Dante, comme on le sait, place les usuriers en Enfer, parmi les violents "contre Dieu, la nature et l'art" - les usuriers s'ajoutent à cette triple violence : l'usure est une négation de la loi de Dieu, elle va contre la nature et c’ est une négation de l'ancienne façon de faire du commerce. Il les trouve assis par terre, comme lorsqu’ils étaient en vie, non plus sur les places de Florence avec leur traditionnel tapis rouge, mais sur le sable brûlant. Et leurs mains, habituées à manipuler sans cesse de l'argent, ils s'en servent maintenant pour se défendre des brindilles enflammées, comme des animaux qui chassent les insectes avec leurs pattes (Si XVII, 49-51). Dante y trouve, parmi d'autres usuriers florentins, Rinaldo degli Scrovegni, un célèbre usurier de Padoue, commissaire de Giotto. Pour Dante, contrairement à Saint Augustin, les dons des usuriers sur leur lit de mort ne suffisent pas à les sauver : ils restent en enfer, leurs legs ne leur valent même pas le purgatoire. La richesse mal acquise ne rachète pas la vie, pas même en la donnant, en fin de compte, aux œuvres de bienfaisance.
Dans le "Banquet", Dante réaffirme et défend sa vision du commerce et de la richesse au regard de la vertu : « Non pas la vertu mais le marchandage» (Cv I, 8). Les marchands sont qualifiés de misérables : «Quelle peur a celui qui s'attribue des richesses, en marchant, en restant, même pas en regardant mais en dormant, même pas en perdant l'avoir mais la personne pour l'avoir ! Les misérables marchands qui parcourent le monde le savent bien. La seule vertu de l'argent consiste à savoir s'en priver, mais de son vivant : « Vertu ... qui ne peut être vécue en possédant ces [richesses], ... Ainsi l’argent est bon, lorsque, transféré aux autres pour un usage élargi , il n'est plus possédé. » (Cv IV, XIII). Tout Boethius est ici, mais aussi Sénèque et de nombreux Pères de l'Église.
Mais même à propos de l'économie, Dante nous surprend par un coup de théâtre - les grands auteurs sont encore plus grands que leurs propres idéologies. La pièce de monnaie, méprisée et icône du diable, nous la retrouvons au Paradis précisément comme métaphore de la foi. Au coursdu dialogue entre Dante et Saint-Pierre, on peut lire : « Tu as déjà très bien examinéle poids et l’alliage de cette monnaie; mais dis-moi si tu l'as dans ta bourse.» Je répondis : « Oui, Je l'ai, si brillante et si ronde, que de son coin rien ne me fait douter» (Pd XXIV,83-87). On retrouve ici la tradition médiévale du Christus monetarius, du "bon changeur", car il est capable de distinguer les bonnes des fausses "monnaies". Nous savons depuis quelques années ("Codex diplomatique de Dante", 2016), que le père de Dante a exercé le métier de changeur et de prêteur, peut-être d'usurier, à Florence. D'où, peut-être, la vision négative de Dante au sujet de la monnaie.
Avec Boccace, le paysage change radicalement. Contrairement à Dante, Boccace est issu d'une famille de commerçants. Enfant, il avait lui-même pratiqué le métier à Naples, et connaissait de près ce monde, ses mythes, sa culture, ses vices et ses vertus (Vittore Branca, "L'épopée des commerçants", 1956) Dante porte un regard extérieur sur ce monde nouveau qu'il ne comprend pas encore et dont il craint les déséquilibres ; Boccace, quelques décennies plus tard, dans le "Décaméron", décrit un monde qui a déjà changé, qui étale encore plus toute sa magnificence. Il le regarde de l'intérieur, et perçoit ses vices en même temps que ses vertus. Le monde des marchands devient la meilleure représentation de la société de son époque : non plus une comédie divine, mais toute humaine et mercantile.
"La vertu combat la fortune", telle était, au Moyen-Âge, la devise des rois et des chevaliers : avec Boccace elle passe de façon décisive à la communauté des marchands, qui sont les protagonistes de presque toutes ses nouvelles. Les vertus sont aussi et surtout le propre des marchands. Dès le premier jour, alors que Boccace se penche sur leurs vices, il ne manque pas de faire l’éloge de l'usurier juif Melchisedech (I,3), pour la façon dont il avait réussi, grâce à son intelligence, à sortir du piège dans lequel Saladin l'avait mis (laquelle des trois grandes religions est la vraie ?). Dans la deuxième nouvelle du premier jour, le marchand Giannotto di Civignì est décrit comme « le plus loyal et le plus droit et grand expert dans le commerce des draps », qui avait « une amitié singulière avec un juif appelé Abraham, qui était également un marchand et un homme très loyal" » (I,2,4). Giannotto envoya Abraham à Rome en espérant qu'il se convertirait en connaissant de près la vie des chrétiens. Mais Abraham, après avoir vu les pires vices de l'Église romaine, est retourné voir son ami et lui a dit : « Je vois votre religion s’accroître sans cesse et resplendir toujours plus, et il me semble que le Saint-Esprit en est le fondement et le soutien mérité. C'est pourquoi je vous dis que je ne me laisserais pas devenir chrétien pour quoi que ce soit. » (I, 2,27) Sa conversion n'a pas lieu malgré les péchés qu'il voit chez les chrétiens, mais grâce à eux.
Toujours dans la Nouvelle de Messer Torello (X,9), Saladin, déguisé en marchand Chypriote et venu à Pavie pour recueillir des informations sur la préparation de la prochaine croisade, nous donne une belle image de la générosité et des vertus marchandes. Le commerce des marchandises se présente comme une alternative à celui des armes, nous révélant ainsi la grande vocation de l'économie de tous les temps : alors que depuis les ports naviguaient et naviguent les armes de la guerre, désormais ce sont des marchandises de paix.
Et on pourrait continuer... Boccaccio décrit l'ambivalence de son époque dominée par le commerce. Il sait en découvrir les vices, comme ceux de Musciatto Franzesi, "un très riche et grand commerçant en France", qui n'a aucun scrupule à recourir au notaire Ciappelletto, qui « a gagné tant d'affaires mensongères, tout en jurant de dire la vérité sur sa foi a été appelé.... c’était peut-être l'homme le plus détestable qui soit jamais né. » (I,1,7-15).
Mais s'il décrit les vices de ces nouveaux héros, Boccace sait aussi voir leurs vertus typiques. Cela aussi, c'est de la grandeur. Avec lui disparaît l'idée classique qui remonte au moins à Aristote et qui était encore très chère à Dante : la richesse ne concernant que les biens extérieurs, la vertu ne doit donc être orientée que vers les biens intérieurs de l'âme, les seuls qui ne sont pas éphémères. Pour Boccaccio, en revanche, l'engagement en faveur des biens extérieurs peut être vertueux précisément en raison de leur vulnérabilité et de leur fragilité. Car s'engager et travailler dur pour quelque chose d'incertain et de fragile est plus louable que de s'engager pour des réalités qui résistent à toute épreuve. Ensuite, consacrer sa vie au commerce, travailler sur des biens fragiles par nature, parce qu'ils sont précaires et presque jamais régis par la loi du mérite, rend cette profession digne d'éloges. S’abandonner à la providence, en être conscient, accepter cette dépendance et parfois, à cause d'elle, échouer, est une vertu propre aux marchands. Nous assistons au renversement de l'éthique classique d'Aristote, de Cicéron et du premier siècle chrétien : une évolution qui a encore beaucoup à nous dire aujourd'hui.
Au siècle de Boccace, la conscience morale de l'Occident chrétien s’est mis à considérer l’activité marchande non plus comme un vice mais comme une vertu. Et cela nous a appris quelque chose d'important : s'engager sur des biens fragiles comporte une dimension éthique. Presque tous les biens sont fragiles, mais surtout ceux que nous ne contrôlons pas, car ils dépendent de la loyauté et de l'honnêteté de nos collaborateurs, de l'équité de nos clients et de nos fournisseurs, de la non-corruption de la politique et de nos concitoyens, des variables infinies des marchés sur lesquels nous n'avons aucun contrôle. Cette fragilité, qui est la condition ordinaire des commerçants, était considérée comme une qualité morale.
L'entrepreneur a sa propre beauté morale précisément parce qu'elle ne dépend pas uniquement de son talent, parce que sa richesse est toujours et tragiquement éphémère. La vertu poursuit son combat contre l’argent, mais la première vertu du marchand réside dans la conscience qu'il est radicalement dépendant de cette chance qui l’oblige à lutter et qu'il ne parvient pas toujours à décrocher.
Un jour, en Europe, nous avons compris qu'il est moralement précieux de consacrer sa vie à des choses que l'on ne contrôle pas et dont on dépend pour vivre, et que se déplacer chaque jour au bord du précipice n'est pas seulement une prouesse technique, c'est aussi une excellence éthique. Et que l'inévitable fragilité de la vie, si elle est acceptée, peut devenir une vertu civique.
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La foire et le temple/15 - Les interdictions théologiques ont fait naître des solutions innovantes pour les commerçants et les intellectuels telles que les compagnies d'assurance et les universités.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 14/02/2021
Depuis toujours la culture chrétienne considérait la connaissance comme un bien précieux, voire divin, et la protégeait du profit. Or, dans la logique du capitalisme, nous ne voyons que des coûts et des profits.
Au Moyen-Âge, la fécondité des limites était manifeste. L'interdiction du prêt à intérêt a produit une grande biodiversité d’outils et de contrats financiers qui vont de la commenda à la lettre de change, de la Société en commandite à la naissance de l'assurance. Le commerce maritime n’aurait pas pu se développer sans la rémunération du risque sous une forme d'intérêt sur le capital prêté à l'armateur. C'est pourquoi l'interdiction théologique de l'usure a conduit à l'invention d'un nouveau contrat, celui de l'assurance, scindant le prêt en deux composantes : « D'une part le remboursement pur et simple du prêt, d'autre part la promesse de compensation en échange du risque pris. »(Armando Sapori, "Divagations à propos des assurances", dans "Études d’histoire économique" III, p. 144). C’est ainsi qu’une contrainte théologique a permis une grande innovation économique et sociale.
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Un autre domaine où la contrainte théologique a joué aussi un rôle décisif est la naissance des universités. Le développement de communautés d'enseignants et d'étudiants dans les universités est un phénomène qui va de paire avec l'émergence des compagnies marchandes. Le XIIIe siècle est celui des marchands et des universités, qui forment ensemble l'Humanisme. Deux lieux de liberté, deux institutions du nouvel esprit européen. Les Goliards et les marchands ont remis en question les valeurs des institutions du premier millénaire, soutenus et animés par les nouveaux ordres mendiants, qui enseignaient dans les universités, tout en étant les amis des marchands. Les goliards étaient principalement des laïcs qui « pour étudier, mais aussi pour vivre et se déplacer avec leurs maîtres, n’hésitaient pas à devenir acrobates, jongleurs, clowns et même à s’adonner à quelque espièglerie. » (Sapori, p. 366).
Pierre Abélard, se référant aux détenteurs du savoir ancien, les a définis comme « les philistins qui gardent leur savoir secret pour eux-mêmes, empêchant les autres d'en tirer profit. Nous voulons au contraire creuser des puits d'eau vive, qu’ils soient nombreux et sur toutes les places publiques, si riches en eau au point de déborder et que chacun puisse se désaltérer. » (cité dans Sapori, "L'università nei secoli", p. 368). S'il est vrai que la démocratie consiste à "gouverner en débattant" (selon les termes de John Stuart Mill et Amartya Sen), en Europe elle est née dans les palais du gouvernement des nouvelles villes, dans les compagnies marchandes et dans les universités, où la connaissance procédait de la dialectique pour devenir ensuite un bien public et donc commun à tous. Le rôle de ce nouveau savoir, plus populaire, était immense, infiniment plus grand que nous pouvons l'imaginer aujourd'hui.
Il n'est donc pas étonnant que ces nouveaux intellectuels aient rencontré la même hostilité que les marchands : ils étaient trop libres et trop différents pour être compris : « Ô Paris, combien tu fascines et trompes les âmes ! Au contraire, heureuse l’école où l'on ne parle que de sagesse, et où l'on apprend à atteindre la vie éternelle sans avoir besoin de cours,: on’y n'achète pas de livres. » (Pierre de Celles, cité dans Sapori, p. 369). Ces mêmes détracteurs des nouvelles universités et des goliards détestaient également les Communes libres, perçues comme de nouvelles Babylones, parce que Dieu n'aime pas les villes, Caïn étant le fondateur de la première ville (Rupert de Deutz).
Mais l'analogie entre les marchands et les intellectuels ne s'arrête pas là. Au cours du premier millénaire, le temps n'appartenait pas seulement à Dieu, d'où la plus ancienne justification de l'interdiction des prêts à intérêt. La connaissance était également considérée comme un don de Dieu et, en tant que tel, non négociable, destiné à être donné gratuitement. On comprend alors comment les débats sur l'interdiction des intérêts sur les prêts étaient semblables et parallèles à la question de l'interdiction pour les maîtres d'être rétribués pour leurs cours. Même dans la transmission du savoir, la gratuité, sine-merito, était la norme, et le paiement, le pro-pretio, l'anomalie.
La source médiévale la plus autorisée de cette interdiction est Bernard de Clairvaux qui, dans son commentaire du Cantique des cantiques, avait écrit : « Scientia donum Dei est, unde vendi non potest. » (la science est un don de Dieu, donc elle ne peut être vendue). Une thèse qui s'est imposée au troisième (1179) puis au quatrième (1215) Concile du Latran, puis au pape Grégoire IX en 1234 (dans le Liber Extra) : la papauté prônait la défense des nouvelles universités, qui étaient des institutions pontificales. Cette interdiction a largement influencé la pratique des universités et des institutions scolaires médiévales, bien qu’elle ait pris (comme l'usure) des orientations différentes. Le canoniste Roffredo da Benevento a écrit : « De nos jours, il est courant que les enseignants prennent les livres des élèves en gage de paiement. »
La référence à l'autorité de St Bernard sur la gratuité n'était pas accidentelle. L'enseignement gratuit était en fait un héritage de la grande tradition monastique. Pendant de nombreux siècles, les monastères ont été les principales, voire les seules écoles en Europe. Ils enseignaient la foi, mais aussi la grammaire, la musique et les mathématiques aux moines mais aussi aux laïcs, en particulier aux jeunes. Et c'est là que la pratique de la gratuité a été affirmée. Dans un document de 888, on peut lire à propos des écoles : « Ut turpi lucro et negotiationibus non inserviant » (pour qu’elles ne tombent pas dans les profits faciles ni dans le commerce). Une consigne reprise par le Concile de Londres en 1138: « Ut scholas suas magistri non locent legendas pro pretio » (dans leurs écoles, les professeurs ne doivent pas donner de leçons rémunérées, § XVII).
À partir du XIIIe siècle, ces nouveaux maîtres, commencèrent à introduire des distinctions. Bartholomée de Brescia a fait valoir que le maître ne doit pas enseigner pour de l'argent, mais qu'il peut néanmoins accepter un paiement des étudiants si celui-ci est offert à titre gratuit et n'est pas obligatoire. Une solution semblable, on s'en souviendra, à celle qui a conduit à la légalité des intérêts sur la dette publique, comprise comme un don gratuit. D'autres encore ont pris en compte la situation financière des étudiants tout comme celle des enseignants : seuls les élèves pauvres ne doivent pas payer et seuls les enseignants riches doivent enseigner gratuitement. Le célèbre canoniste bolognais Tancredi, par exemple, a précisé : « Lorsqu’un professeur perçoit un bénéfice sûr et protégé, il ne doit pas demander d'argent pour l'enseignement qu'il dispense.» (dans Emma Montanos Ferrín, "Scientia donum Dei est"). Le dominicain Ramon de Peñafort, en revanche, a défendu et réitéré la thèse selon laquelle la science, qui est un don de Dieu, ne peut pas faire l’objet d’un commerce, et s’est mis à dos les juristes et les médecins qui généralement se faisaient payer.
La gratuité du savoir a en effet été renforcée et relancée lorsque vers le milieu du XIIIe siècle, les Franciscains et les Dominicains sont entrés en masse dans les nouvelles universités et ont également fondé leurs propres Centres d’études, souvent en lien avec ces universités. Sur les 447 maîtres en théologie connus à Bologne entre 1364 et 1500, 419 étaient issus des Ordres mendiants. Les Dominicains étaient plus à l'aise dans leurs études, en raison de leur charisme de prédicateurs. Pour les Franciscains, c’était plus complexe et moins linéaire. Dans l’Ordre certains n’ont jamais accepté sereinement les études et les universités : « Nous avons vu Paris d’un mauvais œil, parce qu’elles ont détruit Assise. » (Jacopone da Todi, "Laude", 92). Mais il reste que les Franciscains ont également formé des maîtres de grande valeur qui comptent parmi les plus grands théologiens du Moyen Âge. Les Dominicains et les Franciscains ont fait des universités des lieux privilégiés pour le recrutement de nouvelles vocations, et certains professeurs (par exemple, Alexandre de Hales) ont pris l’habit. Mais il y avait plus que cela. Ces premiers membres des Ordres mendiants ont été très attirés et séduits par les nouvelles universités. Avant de devenir professeurs titulaires des facultés de théologie, ils sont d'abord allés à Paris ou à Oxford pour se former , fascinés par ce nouveau monde et par la liberté de ses professeurs et de ses étudiants avec lesquels ils avaient des affinités. Ils étaient les fils et les promoteurs du même esprit. L’heureuse convergence entre ces deux mondes, à la fois différents et semblables, a déclenché un processus extraordinaire et décisif pour la civilisation européenne.
Les effets secondaires de l'arrivée des Ordres mendiants dans les universités ont été nombreux. Par exemple chez les Franciscains en particulier, le prix des livres était soumis à une réglementation rigoureuse (en raison de leur idéal de pauvreté ). Cet impératif a fait que le livre ne fut plus seulement un ouvrage richement enluminé, très cher et réservé à un petit nombre. Désormais l’ancêtre du manuel scolaire était né, tout orienté vers l'enseignement et l'apprentissage, et donc moins cher et accessible à beaucoup plus de lecteurs et d'étudiants. En outre, les enseignants franciscains et dominicains étant incardinés dans leurs ordres qui pourvoyaient à leurs ressources, l'antique tradition de l'enseignement gratuit a été remise en valeur (au début, les enseignants laïcs étaient rémunérés) : elle s'est poursuivie avec la création de milliers d'écoles fondées par les ordres religieux féminins et masculins au cours de l'époque moderne et contemporaine, jusqu’à l’apparition de l'école publique au XXe siècle.
Et aujourd'hui ? Que reste-t-il de ce grand héritage ? Nous devons tout d'abord reconnaître qu'au XXe siècle, quelque chose n'a pas fonctionné lorsque l'enseignement est passé des moines, des religieux et des religieuses aux enseignants laïcs. La gratuité des cours était possible grâce à des institutions (ordres, couvents, congrégations) qui garantissaient leur subsistance et une vie décente à leurs enseignants. Lorsque ceux-ci sont devenus laïcs, la merveilleuse idée de la gratuité du savoir s'est traduite par des salaires trop bas, surtout dans les écoles primaires, les collèges et les lycées (et au cours des premières années de la carrière universitaire). Et cela fut encore davantage le cas dans les pays où cette tradition de la gratuité de l’enseignement dispensé par l'Église était solidement ancrée. Et donc, une fois de plus, nous n'avons pas été capables de transformer politiquement un héritage éthique en une équité civique, par "manque de réflexion". Cette ancienne culture chrétienne savait très bien que le savoir est un bien si précieux qu'il relève de la sphère divine ; et c'est pourquoi elle l'avait conservé avec grand soin en le soustrayant à la logique des profits, afin de le protéger. Aujourd'hui, le capitalisme connaît très bien la valeur économique des savoirs, et s'il laisse les enseignants et les doctorants sans ressources, il fait de l'éducation à but lucratif (pro-pretio>) l'une de ses nouvelles industries mondiales les plus rentables.
Nous arrivons enfin au cœur du précieux message de ce débat. Les canonistes savaient que la raison de la gratuité de la connaissance ne signifiait pas qu’elle ne valait rien. Au contraire la connaissance a une telle valeur qu'elle est considérée comme bonum Dei : un bien de Dieu. Ici revient cette idée ancienne que la gratuité n’équivaut pas à une valeur nulle mais infinie. Les anciens savaient que la connaissance a un "coût de production", et qu’ il est très élevé. La rendre accessible sans aucune rémunération signifie alors reconnaître que la connaissance a la nature d'un bien commun, qu'elle n'est pas un bien destiné à un commerce privé, qu'elle est un puits d'eau vive, une place publique. Et comme pour tous les biens communs, c'est à la communauté d’en supporter les coûts de production et de gestion, parce qu'elle reconnaît sa valeur stratégique et ne veut en priver personne, en particulier les pauvres - nous ne devons pas oublier que chaque fois qu'une communauté crée un bien commun, elle rend ses pauvres moins pauvres. Les moines, les religieuses et les religieux ont préservé pendant un millénaire et demi le caractère de bien commun propre à la connaissance. Ce patrimoine n’a pas de prix : il nous incombe de continuer à protéger l’héritage de ces "puits d'eau vive" et à en creuser de nouveaux.
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La foire et le temple/15 - Les interdictions théologiques ont fait naître des solutions innovantes pour les commerçants et les intellectuels telles que les compagnies d'assurance et les universités.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 14/02/2021
Depuis toujours la culture chrétienne considérait la connaissance comme un bien précieux, voire divin, et la protégeait du profit. Or, dans la logique du capitalisme, nous ne voyons que des coûts et des profits.
Au Moyen-Âge, la fécondité des limites était manifeste. L'interdiction du prêt à intérêt a produit une grande biodiversité d’outils et de contrats financiers qui vont de la commenda à la lettre de change, de la Société en commandite à la naissance de l'assurance. Le commerce maritime n’aurait pas pu se développer sans la rémunération du risque sous une forme d'intérêt sur le capital prêté à l'armateur. C'est pourquoi l'interdiction théologique de l'usure a conduit à l'invention d'un nouveau contrat, celui de l'assurance, scindant le prêt en deux composantes : « D'une part le remboursement pur et simple du prêt, d'autre part la promesse de compensation en échange du risque pris. »(Armando Sapori, "Divagations à propos des assurances", dans "Études d’histoire économique" III, p. 144). C’est ainsi qu’une contrainte théologique a permis une grande innovation économique et sociale.
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La foire et le temple/12 - L'humanisme latin et pré-capitaliste des villes et des marchands du Moyen Âge et la critique de l'esprit du capitalisme
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 24/01/2021
Les Franciscains et les Dominicains ont changé le monde : être riche parmi ceux qui prônent la pauvreté est bien différent qu’ être riche parmi ceux qui magnifient, même religieusement, la richesse.
Au Moyen Âge, l'émergence progressive d’une l'éthique du commerce européen était quelque chose de beaucoup plus complexe que la simple sécularisation de la traditionnelle éthique religieuse. Le processus qui a conduit de l'économie de marché médiévale au capitalisme n'a pas été linéaire, il a connu des interruptions, des écarts et des rebonds. Au Moyen Âge, le marchand était d’abord un homme de son temps et ensuite un marchand. Sur les routes du commerce européen, outre ses clients et ses fournisseurs, il a également rencontré des démons, des penseurs et des saints, et tandis qu’il s’enrichissait sur cette terre, son esprit était tourné vers le Ciel. Habitants des "terres du midi" par vocation et en toutes saisons, ces marchands étaient à la fois des hommes de leur temps et des hommes hors du temps, enracinés dans leur époque et pourtant précurseurs des temps nouveaux. Comme tous les innovateurs, ils se sont déplacés entre le déjà et le pas encore, derniers représentants d'un monde et premiers d'un autre qui n'existait pas encore. Ils se tenaient sur la ligne de crête du temps, et de là, ils pouvaient regarder plus loin, ancrés dans le présent et spéculer sur l'avenir. La première et la plus importante communauté dans laquelle ils ont vécu n'était pas la societas mercatorum, la société marchande, mais la communauté chrétienne, leur première loi n'était pas la lex mercatoria , celle du marché, mais celle de l'Église. Leur richesse était grevée d’une hypothèque sociale qui était un feu spirituel qui transformait leurs deniers en braises ardentes s'ils ne les partageaient pas avec la communauté.

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On lit dans l'un des premiers livres sur le commerce : « Voici les qualités qu’un véritable et honnête marchand doit cultiver en lui: vivre de manière constamment droite, […] qu’il ne vienne pas manquer à sa promesse... qu’il fasse usage de l’Église et donne à Dieu. Qu’il s’interdise l'usure et les jeux de hasard, qu’il tienne bien ses comptes et ne se trompe pas. Amen » (Francesco Balducci Pegolotti, "La pratica della mercatura" (la pratique du commerce), c. 1340, p. xxiv). "Ce véritable et honnête marchand" vivait donc d'un mélange de pratiques commerciales et de crainte de Dieu, de raison économique et de raison théologique, d'éthique de la culpabilité et d'éthique de la honte. La recherche du bonheur individuel n'avait aucun sens si elle n'était pas précédée, ordonnée et équilibrée par la recherche de la felicitas publica si chère aux Romains : celle-ci (la felicitas publica) a rencontré la théologie chrétienne de la communauté comme corps du Christ, et donc la philosophie du Bien Commun. La recherche du bonheur public était un objectif voulu, qui se réalisait en renonçant à des parts considérables de biens privés (loin des 2% des profits...) afin de réaliser des biens communs. Nous sommes donc à l'opposé de la philosophie moderne de la "main invisible", selon laquelle la richesse publique découle, indirectement, de la recherche individuelle de la richesse privée. Dans l'humanisme médiéval, le bien commun naissait en soustrayant les ressources des biens privés, dans le capitalisme, il naîtra en additionnant les intérêts privés (plus mon bien est grand, plus le bien commun le sera).
Lorsqu'avec le deuxième millénaire, un nouvel esprit économique commença à se développer dans le sud de l'Europe, un esprit était certes nouveau mais qui n'était pas encore celui du capitalisme, s'il est vrai que ce dernier consiste à considérer « la richesse comme le moyen le plus approprié pour une satisfaction toujours meilleure de tous les besoins possibles » Amintore Fanfani, "Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo", 1934, p. 15-16 (Catholicisme et protestantisme dans la formation historique du capitalisme). Aux XIIIème et XVème siècle les richesses abondaient dans la ville de Florence, mais elles ne satisfaisaient pas tous les besoins ; elles ne procuraient ni l'estime sociale, ni la paix intérieure, ni le paradis : ou plus exactement, elles les satisfaisaient aussi en partie lorsqu’en les donnant, les riches s'en libéraient. Nous ne devons pas oublier que tout au long de la fin du Moyen Âge, l'influence des Franciscains, des Dominicains et des ordres religieux sur la vie économique et sociale a été grande, parfois très grande. Les places et les foires étaient peuplées de frères et de moines qui, par leur seule présence, rappelaient aux marchands l'enfer et le purgatoire ; ils étaient leurs confesseurs, leurs conseillers et assistants spirituels, les prédicateurs étaient des figures de poids qui ne laissaient pas les hommes d'affaires indifférents : les prédicateurs de Carême étaient peut-être les seuls à s’imposer davantage que la richesse et les splendeurs des grands marchands. Ces nouvelles richesses commerciales s'inscrivaient dans un contexte religieux et culturel qui faisait l'éloge de la pauvreté. Les Franciscains et les Dominicains ont vraiment changé le monde, d'une manière et avec une force que nous ne pouvons même plus imaginer. Grâce à eux, l'idéal chrétien était la pauvreté évangélique, et non la richesse. Il en fut ainsi pour les frères et les moniales, mais aussi pour les laïcs, dont beaucoup étaient dans leurs Tiers-Ordres.
Dans les pays latins, la richesse n'était bonne que si elle était partagée, que si elle devenait aussi une richesse publique, car le centre de la vie sociale restait la communauté. Au Moyen Âge, la richesse était partagée par le biais des dons et des testaments. Avec la modernité latine, elle sera partagée par l'État social. M. Lapo Mazzei, notaire, écrivait au riche marchand Francesco di Marco Datini comme suit : « Douze frères, avec un de leurs aînés (réputé pour sa sainteté), voyant que la Règle de saint Augustin n'était pas observée à Sienne, ni dans ses environs, ont quitté la ville, et se sont retrouvés près de là, en un lieu pauvre, dans un bois, pour vivre selon la Règle, pauvrement ; ... ils demandent de vous faire savoir qu'en ce lieu, sur les collines ou en plaine, il n'y a rien pour eux ; un simple pain leur suffirait, avec peu d'aide. » ("Lettres d’un notaire à un marchand ", 1880, vol. 2, p. 132). Dans cette lettre et dans bien d'autres, Mazzei demande à son "père" (comme il l'appelle) d'aider économiquement les couvents, les monastères et des familles, d'acheter des objets sacrés. À la fin de sa vie, il lui fait rédiger un nouveau testament (en 1410) dans lequel il lègue presque toute sa richesse extraordinaire au "Tronc des pauvres" de la ville de Prato. Dans une autre lettre, Mazzei enseigne à son marchand la nature des vraies richesses : « Ceux qui mènent assurément une vie déréglée et ignorent ce qu'est la richesse de l'homme, croient aveuglément qu’elle consiste à posséder de nombreux biens acquis n’importe comment. Ceux-ci, comme les commissaires-priseurs corrompus, appellent bien le mal et mal le bien. » (p. 154). Mazzei était un laïc, mais pour Datini, c’était un véritable compagnon spirituel, le premier acteur de sa conversion. La foi était une culture, pas seulement une question religieuse :le Moyen-Âge était beaucoup plus laïc que nous pouvons l'imaginer, même au sein des monastères et des couvents. Et la bienheureuse sœur Chiara Gambacorti, dominicaine, écrit à Datini : « Nous sommes pauvres ; et c'est pourquoi, en tant que pauvres, par amour du Christ, nous nous recommandons à vous, afin que, dans ce besoin qui est le nôtre, vous nous donniez souvent l'aide que Dieu vous inspire. » (p. 319).
De ces lettres il ressort une dimension essentielle de la relation entre richesse et pauvreté dans cet humanisme. La pauvreté choisie des religieuses, qui les met dans la condition d’être nécessairement aidées, crée chez les riches une obligation morale de leur venir en aide, c’était aussi une manière de redistribuer la richesse et de la rendre bonne. Ce bénéfice mutuel, qui est au cœur du pacte social qui régissait la structure éthique du Moyen-Âge, a contribué à la splendeur de ses églises et de ses villes, qui nous font encore vivre. Un poète, injustement emprisonné, qui demandait à Datini un prêt (et non l'aumône), lui écrit : « Je n’ai aucune honte à être pauvre. » (Jacopo del Pecora, p. 345). Dans cette société, la pauvreté ne justifiait en rien la honte ; la misère oui, mais pas la pauvreté évangélique, parce que celle-ci était une manière d’imiter le Christ (et les saints), et c’était un privilège moral de le comprendre.
Depuis l'Empire romain il y a toujours eu des marchands en Europe; mais les quelques grands marchands du XIIIe siècle étaient différents. Ils opéraient sur les marchés internationaux, ils connaissaient tous les Pays du monde d’alors, ils étaient extraordinairement riches, et surtout ils rendaient leurs villes riches et somptueuses. Ils étaient fortunés, mais ils n'étaient pas encore capitalistes, car ils restaient habités par un esprit médiéval : « Pour le précapitaliste, il faut non seulement faire la distinction entre les moyens licites et illicites d'acquisition de la richesse (ce qui arrive, selon un autre critère, également pour le capitaliste), mais il faut aussi faire la distinction entre l'intensité licite et illicite dans l'usage des moyens licites. La morale pré-capitaliste ne condamne pas seulement les moyens illicites, mais limite aussi l'usage des moyens licites. » (Fanfani, p. 18). La morale économique précapitaliste évoluait dans un espace marqué par deux axes précartésiens : la légalité et l'intensité. Deux axes interactifs, car, à dès le XIIIème siècle, l'évolution du caractère licite de l'intérêt et du profit a également eu des conséquences dans le domaine de l'intensité (produire de l'argent à partir de l'argent devenait légitime dans certaines limites et cela a conféré indirectement un statut plus positif à la richesse en elle-même). Avec la naissance de l'esprit capitaliste, le deuxième axe (l'intensité) a disparu et seul est resté celui du licite et de l’illicite, défini de plus en plus par les lois des États et de moins en moins par la religion. L'intensité n'était plus soumise au critère de la licéité, et dans le contexte protestant, la richesse devenait le signe d’une bénédiction de Dieu. Nous sommes ici dans l'éthique du capitalisme. C'est donc ce changement d’esprit radical au sujet de la richesse qui a créé le capitalisme, lorsque soudain l'enrichissement individuel est devenu une bénédiction.
Une question demeure toujours présente, même si elle n’est pas nouvelle : l'esprit du capitalisme moderne était-il un développement ou au contraire une trahison de l'esprit économique des marchands du Moyen Âge ? L'ADN des Bardi et des Datini était-il le même que celui des Rockefeller et des Bill Gates ? Ou bien y a-t-il eu un saut qualitatif ? L'école catholique d'économie, qui de Toniolo à Barbieri, en passant par Fanfani, a interprété la naissance du capitalisme, et donc le changement d'esprit économique dans le passage du Moyen Âge à la Modernité, comme un déclin et une décadence morale de l'esprit économique : « Alors qu'avec son esprit novateur elle débridait les rênes des intérêts et des profits moins honnêtes, la Réforme a reconfiguré et ébranlé la tradition scientifique catholique et la législation canonique, en ôtant à l'Église l’éthique des relations économiques, qui avait toujours visé à maintenir l'homme au-dessus et à distance du capital. Privée de ce contrepoids, l'économie capitaliste a commencé à se développer.» (Giuseppe Toniolo, "L'économie capitaliste moderne", 1893, p. 221). Même s’il y a des nuances d’un auteur à l’ autre, ces érudits catholiques considèrent le capitalisme moderne comme une trahison de l'humanisme du Moyen Âge tardif. Au XXe siècle la culture dominante considérait cette lecture "catholique" comme rétrograde et en tout cas erronée. Mais un capitalisme sans pondération qui détériore la planète en accroissant les inégalités, ne devrait-il pas nous inviter à ouvrir une nouvelle saison et engager une critique de l'esprit du capitalisme ?
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La foire et le temple/12 - L'humanisme latin et pré-capitaliste des villes et des marchands du Moyen Âge et la critique de l'esprit du capitalisme
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 24/01/2021
Les Franciscains et les Dominicains ont changé le monde : être riche parmi ceux qui prônent la pauvreté est bien différent qu’ être riche parmi ceux qui magnifient, même religieusement, la richesse.
Au Moyen Âge, l'émergence progressive d’une l'éthique du commerce européen était quelque chose de beaucoup plus complexe que la simple sécularisation de la traditionnelle éthique religieuse. Le processus qui a conduit de l'économie de marché médiévale au capitalisme n'a pas été linéaire, il a connu des interruptions, des écarts et des rebonds. Au Moyen Âge, le marchand était d’abord un homme de son temps et ensuite un marchand. Sur les routes du commerce européen, outre ses clients et ses fournisseurs, il a également rencontré des démons, des penseurs et des saints, et tandis qu’il s’enrichissait sur cette terre, son esprit était tourné vers le Ciel. Habitants des "terres du midi" par vocation et en toutes saisons, ces marchands étaient à la fois des hommes de leur temps et des hommes hors du temps, enracinés dans leur époque et pourtant précurseurs des temps nouveaux. Comme tous les innovateurs, ils se sont déplacés entre le déjà et le pas encore, derniers représentants d'un monde et premiers d'un autre qui n'existait pas encore. Ils se tenaient sur la ligne de crête du temps, et de là, ils pouvaient regarder plus loin, ancrés dans le présent et spéculer sur l'avenir. La première et la plus importante communauté dans laquelle ils ont vécu n'était pas la societas mercatorum, la société marchande, mais la communauté chrétienne, leur première loi n'était pas la lex mercatoria , celle du marché, mais celle de l'Église. Leur richesse était grevée d’une hypothèque sociale qui était un feu spirituel qui transformait leurs deniers en braises ardentes s'ils ne les partageaient pas avec la communauté.

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La foire et le temple/10 - Dans les premières multinationales qui ont vu le jour dans les villes chrétiennes du XIVe siècle, les pauvres étaient les représentants de Dieu et partageaient les bénéfices.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 10/01/2021
Nostalgie d'un capitalisme imparfait, mais toujours capable de conversion au moment de la mort et d’établir des comptes au nom de «Notre Seigneur Dieu».
L'osmose entre le cloître et le monde du commerce était beaucoup plus vaste et plus profonde qu'on ne le dit généralement. Les marchands les plus riches, dès le XIe siècle, faisaient éduquer leurs enfants dans des monastères, à tel point que dans de nombreuses langues européennes, le mot clerc désigne aussi depuis de nombreux siècles les commis et les hommes d'affaires (aujourd’hui encore : clerk en anglais). Et ce n'est pas par hasard que l'on parlait de cette profession à propos des moines comme des laïcs. Les commerçants n'étaient nullement incultes ni illettrés, mais, à leur manière, ils faisaient partie essentielle du mouvement humaniste des philosophes et des écrivains – leur déclin, hier tout comme aujourd'hui, commence lorsqu'ils cessent d'être des humanistes, parce qu'ils deviennent les esclaves des sophistes de service.

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L’extraordinaire essor du commerce au Moyen Âge n’aurait pas eu lieu sans le rôle culturel des moines : les commerçants se sont imposés également grâce à l’enseignement dispensé dans les monastères. À partir du XIIe siècle, les nouveaux ordres mendiants se sont ajoutés aux moines qui, à la différence de ceux-ci, vivaient au cœur des villes nouvelles, en y laissant une forte empreinte culturelle, architecturale et éthique. Nous ne pouvons pas comprendre ce premier "capitalisme" sans tenir compte des liens quotidiens entre le commerce et les charismes des ordres mendiants, qui ont fait entrer la foi dans les commerces et les commerçants à l'intérieur des cloîtres. L'Humanisme et la Renaissance sont le fruit de cette alliance, souvent explicite, entre les marchands et les religieux. C'est au sein de cette alliance invraissemblable que nous trouvons les racines des succès extraordinaires de l'économie occidentale et celles aussi de ses ambiguïtés.
Une alliance qu’attestent les traités de théologie et les registres de comptes. Au cours de ces siècles, la foi avait sa place dans les pages du bilan financier, elle ne relevait d’aucun bilan social. Le compte intitulé à "Notre Seigneur Dieu" figurait à côté des autres. Dans les "Livres secrets" de la compagnie des Bardi de Florence, on lit : « Nous avons dû donner pour Dieu 1876 livres, 10 florins, en juillet 1310 », et puis on les reportait sur le Cahier des Comptes « où ils étaient également enregistrés » (Armando Sapori, Mercatores). Le compte de "Notre Seigneur Dieu" se trouvait non seulement dans le "livre secret" (c'est-à-dire celui des intérêts sur les dividendes et des dépôts de chaque membre associé), mais aussi dans le "Livre de Raison" (des Comptes) qui contenait les colonnes "dare et habere" (sorties et entrées) et les comptes principaux […] Le compte de Dieu était traité comme n'importe quel compte ordinaire, tenu exactement comme ceux des autres associés: « On y parle de la "part" de "Notre Seigneur Dieu" comme de celle de Messire Ridolfo, de Messire Nestagio, et comme de celles de tous les associés. » Dans le bilan de 1312 on peut lire : « les pauvres ont reçu 661 livres, c'est-à-dire autant que Cino di Boninsegni qui avait deux parts de la société. »
Les représentants dans la société de "Notre Seigneur Dieu" (Messer Domineddio) étaient donc les pauvres, et « les pauvres se considéraient comme des membres de la société, et tous les accords du contrat social concernant la répartition des revenus leur étaient applicables » (Sapori, Mercatores). Certes, c'était un autre monde, mais lire "donner pour Dieu" dans le bilan de ces premières multinationales ne laisse pas indifférent. Mais s'ils destinaient une partie de leurs dividendes à "Notre Seigneur Dieu", ces marchands pratiquaient largement l'usure. Les usuriers, nous le savons, étaient complètement insérés dans la société médiévale. Pour ouvrir une banque ils devaient obtenir une concession de la Commune, c'est-à-dire un contrat public avec la ville et devaient s’afficher comme "usuriers officiels". C’étaient des chrétiens et des juifs, très reconnaissables à leur comptoir et au tapis sur lequel ils s'asseyaient sous leur auvent, bien en vue dans les rues du centre ville.
En 1417, par exemple, il y avait quinze prêteurs officiels à Pistoia. Parmi les biens laissés en gage auprès de la banque de cette ville, gérée par un chrétien, on trouve de nombreux outils d’artisans. Piero, meunier, met en gage un « vêtement de femme, gris, vieux, usé » ; un tailleur de Montepulciano « une escarcelle en mauvais état », et Bartholomeo di Filippo de Vérone, "des chaussettes noires, vieilles et usées" ; puis des scies, des maillets, des peaux, des socs de charrue (L. Zdekauer, L'interno di un banco di pegno, l’intérieur d’une banque de prêts sur gages en 1417). Ces gages étaient donc des objets et des outils de travail appartenant à des artisans ; et, dans le cas fréquent de pertes aux jeux (l'une des raisons les plus courantes de recourir à l'emprunt), ils portaient préjudice aux villes. En consultant la liste des gages, on est frappé par l'origine des débiteurs : c’était presque exclusivement des étrangers, signe qu'aller chez les usuriers était considéré comme une démarche honteuse, qu’on engageait donc là où on n’était pas connu. Dans ce contexte social, on peut mieux comprendre la nécessité urgente des Monts-de-Piété franciscains, qui sont nés dans le sillage des prêteurs sur gages existants ("Comme on a fait pour les Monts-de-piété des Juifs", est-il précisé en 1471 à Sienne, à l'occasion de la création du Mont-de-Piété).
À la lecture de ces archives anciennes, on est frappé par l'absence, dans les listes d'usuriers, des familles des grands banquiers- marchands. Si, en effet, ceux-ci exerçaient également la fonction de banquier, cette deuxième activité bancaire (du latin fenus : intérêt, usure) était considérée comme liée à leur commerce , et n’était donc pas qualifiée d’usurière. On retrouve ici la profonde distinction, qui traverse tout le Moyen Âge, entre les grands et les petits commerçants, les premiers acceptés et souvent honorés, comparés à la figure de Marie-Madeleine ou à celle des Mages, et les seconds, condamnés comme parasites, assimilés à Judas l’intendant traître. En fait, « d'après les noms des usuriers que nous trouvons dans nos registres, il semble qu'aucun d'entre eux n’ait appartenu aux grandes familles de commerçants et banquiers, comme les Ammannati, Cancellieri, Visconti, Reali, Cremonesi ... » (Sapori, L'usura nel Dugento a Pistoia).
Les grands banquiers-marchands ont progressivement conquis un droit de cité dans un Moyen Âge où la richesse était tenue en très basse estime, grâce surtout à leurs dons et restitutions. C'est en fait dans les testaments des grands marchands que nous pouvons saisir quelque chose d'essentiel à l’esprit du capitalisme naissant.
La première disposition de ces testaments est l'obligation, adressée aux héritiers, de restituer l'usure et tout gain mal acquis : « Moi, Iacopo, citoyen de Sienne, sain d'esprit mais infirme de corps, j'ordonne que toute usure, tout gain mal acquis soit rendu au peuple » ; puis il ajoute : « Les personnes et leurs lieux d’habitation sont rappelés dans le Livre de mes comptes, que je remets maintenant au frère Ugo de San Galgano. » Et de conclure : « Comme mon patrimoine liquide ne suffit certainement pas à réparer mes malversations, précisément en raison de l’usure et du grand nombre de biens mal acquis, je veux et j'exige que mes biens soient vendus. » (Sapori, Mercatores).
En outre, les corporations exigeaient qu'au début de chaque année une commission, composée de marchands et de frères, passe de boutique en boutique pour demander, sous peine d'expulsion, que les marchands se pardonnent mutuellement leur pratiques usurières dans une sorte de pacte de miséricorde (il n’est pas exclu qu’il ait été introduit par les Franciscains). Il est donc surprenant et émouvant de lire dans les Livres de Comptes : « Nous, Francescho del Bene et ses associés, en août 1319, avons pardonné à Duccio Giunte et Geri di Monna Mante, administrateurs de la guilde de l’Art, et à tous ceux qui, dans la Guilde, auraient subi des pertes à cause de nous ; et les administrateurs ci-dessus nous ont pardonné. » (Sapori, Mercatores). Les registes de Comptes de ce capitalisme, consacraient une rubrique à "Notre Seigneur Dieu" et on y parlait de pardon et de miséricorde, l'usure signifiait "profit" et les Monts-de-piété "sans profit".
Au cours de ces mêmes années, les théologiens franciscains (par exemple Olivi) légitimaient le prêt à intérêt. Mais tous les marchands ne lisaient pas les traités de ces maîtres, rédigés en latin, et surtout ils savaient bien quand l'intérêt qu'ils pratiquaient avait été excessif, quand les profits avaient été malhonnêtes et illicites. Et ces diverses transactions, effectuées principalement à l'étranger et soustraites au regard des amis et des frères, étaient inscrites leur âme et aussi dans leurs registres. Ainsi, à l’approche de leur mort, lorsqu’il est question des bilans portant sur d’autres redevances, ces marchands chrétiens voulaient quitter cette terre pour remettre les choses en ordre et restituer les gains qu’ils avaient mal acquis.
Ces dons et ces restitutions avant de mourir sont à l’origine d’une bonne partie des œuvres d'art de nos villes, hôpitaux et associations caritatives : autant de biens communs nés de cette ultime comptabilité, de la conscience de ces hommes d’affaires qui savaient qu'une partie de leurs richesses devait être corrigée et redressée ; parce qu'ils étaient convaincus, ou du moins ils espéraient, que faire don en fin de vie la richesse mal acquise était la seule alchimie possible pour transformer le mal en bien.
Ce premier "esprit du capitalisme" méridional ne voyait pas en toute richesse une bénédiction, mais seulement dans la bonne richesse, c'est-à-dire la richesse débarrassée de l'usure et des gains mal acquis. La mort est donc devenue le premier mécanisme de redistribution d'une richesse qui produisait des biens privés au cours de la vie et des biens publics post mortem.
C'est ainsi que les marchands, surtout les grands et les riches, ont été acceptés par la culture de leur époque, en faisant acte de réparation des péchés de leur vie à l’occasion de leur mort . Cette société a fini par considérer la restitution des richesses comme bien plus méritante que les "profits" tirés par les petits commerçants-usuriers de l'argent qu'ils prêtaient. Les bénéfices de ces compensations l'emportaient sur les dommages moraux de l'usure. C'est là que commence à se développer la règle éthique qui est à la base de la société occidentale : à vices privés, vertus publiques.
Et si nous voulons aller au fond de notre raisonnement, nous devons alors reconnaître que ces donations et restitutions sont à l'origine non seulement de la beauté de Florence et de Venise, mais aussi des nombreuses déviances du commerce moderne. Ces repentirs après coup n'ont pas suffi aux héritiers, à leur tour dirigeants de ces entreprises, pour changer leur éthique commerciale et faire moins de profits malhonnêtes et moins d'usure. Ils ont au contraire conservé la même éthique des affaires que leurs parents, en laissant à leurs testaments le soin de régler leurs comptes.
Les nombreux paradoxes de notre capitalisme se jouent entre ces vies ambivalentes et ces morts pieuses, entre ces pardons et ces régularisations, ces oeuvres philanthropiques qui portent sur 2% des bénéfices et qui font oublier les 98% restants, sans parler des sommes affectées aux jeux d’argent et aux usines d'armement. Lorsque, il y a quelques décennies, la crainte du jugement de Dieu a définitivement quitté l'horizon de notre capitalisme désenchanté, les nouveaux marchands, très riches, ont cessé d’éprouver le devoir moral de restituer à la communauté les gains mal acquis, et ces énormes bénéfices et usurpations ont généré de moins en moins de biens communs et de plus en plus de biens privés, et l'inégalité s'est amplifiée.
Et nous éprouvons une nostalgie croissante des comptes affectés au Seigneur notre Dieu et des pactes de miséricorde entre commerçants, car en croyant au paradis ces commerçants d’antan nous semblent beaucoup plus humains et citoyens que ceux qui aujourd’hui mettent leur foi dans les paradis fiscaux de notre capitalisme.
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La foire et le temple/10 - Dans les premières multinationales qui ont vu le jour dans les villes chrétiennes du XIVe siècle, les pauvres étaient les représentants de Dieu et partageaient les bénéfices.
par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 10/01/2021
Nostalgie d'un capitalisme imparfait, mais toujours capable de conversion au moment de la mort et d’établir des comptes au nom de «Notre Seigneur Dieu».
L'osmose entre le cloître et le monde du commerce était beaucoup plus vaste et plus profonde qu'on ne le dit généralement. Les marchands les plus riches, dès le XIe siècle, faisaient éduquer leurs enfants dans des monastères, à tel point que dans de nombreuses langues européennes, le mot clerc désigne aussi depuis de nombreux siècles les commis et les hommes d'affaires (aujourd’hui encore : clerk en anglais). Et ce n'est pas par hasard que l'on parlait de cette profession à propos des moines comme des laïcs. Les commerçants n'étaient nullement incultes ni illettrés, mais, à leur manière, ils faisaient partie essentielle du mouvement humaniste des philosophes et des écrivains – leur déclin, hier tout comme aujourd'hui, commence lorsqu'ils cessent d'être des humanistes, parce qu'ils deviennent les esclaves des sophistes de service.

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La foire et le temple/8 - L'analyse - Une histoire qui a pour protagonistes les Médicis et d'autres magnifiques Florentins, Saint Antonin, le bien commun et les Rois Mages
Par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 27/12/2020
Aux XIVe et XVe siècles, on est rapidement passé du Bien Commun au bien de la Commune : l'Église justifiait l'action des nouveaux protagonistes du marché si elle était bénéfique pour la ville.
Tout au long de l'histoire, les pactes entre la richesse et la religion ont toujours été des affaires compliquées, dont les résultats différaient généralement beaucoup des intentions de leurs protagonistes. Aux XIVe et XVe siècles Florence a été le théâtre d'une de ces mutations et a joué un rôle décisif au regard de l'éthique économique moderne. Ses protagonistes étaient les Médicis, Saint Antonino Pierozzi (1389-1459), la notion de Bien commun, et les Rois Mages. Commençons par le Bien commun. Cette catégorie théologique fondamentale a connu un tournant sémantique et pratique entre les XIVe et XVe siècles. L’émergence du Bien commun l'a emporté sur les raisons théologiques de la condamnation du profit. Une théologie nouvelle, celle du Bien commun, s’impose progressivement avec l’émergence de nouveaux centres urbains. Un Bien commun qui devient de plus en plus concret, profondément lié à une autre grande entité : la communauté ; à tel point que le passage du Bien Commun au bien de la Communauté fut très rapide. Les action économiques conduites par les nouveaux protagonistes du marché finissaient presque toutes par être justifiées par l'Église si elles contribuaient au Bien commun de la ville. Et puisqu’au cours de ces siècles, le Bien commun et celui de la collectivité étaient, en fait, ceux des grands marchands-banquiers, le Bien commun a fini par coïncider avec celui des sociétés marchandes.

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Saint Antonin, dominicain, évêque, théologien et "économiste", était conscient, en tant que pasteur et expert dans l'accompagnement des laïcs, que ces questions économiques et financières étaient d'une grande complexité. Aussi, parlant de ventes "à terme", il conclut : « Cependant, c'est une question fort compliquée et pas très claire, c'est pourquoi il ne faut pas s'y attarder » ("Summa theologica"). Il ne faut pas s'y attarder : c'est précisément cette "complication" qui met en évidence quelque chose qui a désormais changé à Florence et dans les nouvelles villes commerçantes. La naissance de communes affranchies, l'apparition d’une classe de commerçants , avec leurs lois et leurs propres tribunaux, étaient en train de modifier en profondeur la relation entre les principes théologiques et la pratique économique. Les Écritures et leurs condamnations de l'usure étaient toujours les mêmes, et la méfiance des Pères de l'Église envers les commerçants et les marchands restait un enseignement essentiel et inchangé. Mais en présence de l'émergence d'une nouvelle réalité économique, toujours plus complexe, l’ Écriture et la théologie ne pouvaient plus contenir ni répondre aux problématiques concrètes des entreprises qui - et c'est là le problème - faisaient tant de bien à la ville et à l'Église. La réalité l’emporte sur l'idée. Le "commerçant bienfaiteur" incarne le négoce qui évince l'otium et le nie (nec-otium).
Nous sommes ici confrontés à une authentique révolution éthique, théologique, sociale et économique. La théologie des hommes d’Église s'est donc progressivement éloignée du monde économique, devenu trop complexe, et s'est de plus en plus spécialisée dans la sphère personnelle et familiale ainsi que dans la vie des institutions religieuses. Le marchand était traité comme un individu qui, au confessionnal, énumérait ses fautes et obtenait ses pénitences, de plus en plus facilement converties en argent avec l’apparition des indulgences; mais la vision éthique de la vie publique, qui avait caractérisé les deux ou trois premiers siècles du deuxième millénaire, s’est estompée et s’est réduite à des recommandations générales lors des sermons de carême. En matière d'usure, par exemple, les exceptions légales étaient si vagues qu'elles ne permettaient pas de jugements concrets et efficaces. Presque tous les taux d'intérêt devenaient potentiellement licites (en raison du manque à gagner global ou des risques émergents), surtout si l'intérêt contribuait au profit du Bien commun et du bien de la Commune (c'est-à-dire de la ville). Ainsi, pour la dette publique florentine, il arrivait que si la municipalité émettait le crédit, le taux légal de 5% annuel se transforme en taux usuraire de 10 à 15%. Comment ? La municipalité, « pour ne pas encourir la censure de l'Église, a eu recours à l'ingénieux système: celui qui apportait 100 lires au Mont-de-piété en faisait inscrire 200 ou 300 dans les registres » (Armando Sapori, Maisons et boutiques Florentines au XIVème siècle, 1939). La raison de tout cela n'était certainement pas le bien commun, mais « l'avidité d'un grand profit, que beaucoup tiraient de l'usure » (Giovanni et Matteo Villani, "Chronique" VIII).
Le Bien commun et le bien de la Commune sont devenus tellement imbriqués et essentiels qu'ils ont justifié des pratiques commerciales que nous ne pouvons même pas comprendre aujourd'hui. Parmi celles-ci, il y avait les représailles commerciales. Lorsque les commerçants d'une ville avaient subi des actes de violence et des dommages en territoire étranger, le droit coutumier autorisait des représailles, c'est-à-dire des actes de réparation des parties lésées contre tout commerçant de la ville où le dommage s'était produit, indépendamment de toute implication directe des parties concernées par l'épisode en question. Le bien commun de la corporation marchande l’emportait sur celui de ses individus. En outre, pour que les étrangers puissent acquérir le titre de la dette publique de Florence, il était nécessaire de leur accorder la citoyenneté, et dans les actes accordant cette citoyenneté ex-privilège, la rhétorique la plus fréquemment utilisée était celle de l'amitié et du bien commun : « Avec l'ami fidèle, aucun marché ne peut dépasser la valeur de l'amitié, qui vaut plus que l'or et l'argent » (Lorenzo Tanzini, " Les étrangers et la dette publique" I forestieri e il debito pubblico.)
Cette alliance entre l'Église et le commerce au nom du bien commun a produit une explosion de magnificence. Le dispositif de valorisation des richesses est passé de la production à la consommation : ce qui compte vraiment n'est pas, comme par le passé, la manière dont la richesse est produite, mais la manière dont elle est utilisée. Le riche commerçant est béni s'il consacre une bonne partie de sa fortune à aider les pauvres, mais plus encore à rendre la ville, ses palais et ses églises magnifiques. Florence symbolise tout cela, grâce aussi à l'amitié sincère qui s'est instaurée entre saint Antonin et la famille des Médicis : « Deux sont les vertus de l'argent et de son utilisation : la libéralité et la magnificence. » (Antoninus, "Summa"). La relation entre l'Église florentine et les grands commerçants était parfaitement avantageuse pour les deux parties : les marchands étaient affranchis des mille contraintes théologiques concernant l'usure et le profit, et les églises étaient embellies de somptueuses richesses résultant également de la libération des contraintes religieuses. Mais dans cette phase où apparaît une nouvelle éthique économique, l'élément religieux demeure toujours central. En fait, plus que de laïcité, il faut parler d'une nouvelle religiosité. En effet, les laïcs et les commerçants se sont approprié certaines images et codes religieux. Il ne leur suffisait pas d’être autonomes par rapport à la religion, ils la voulaient de leur côté. Il ne leur suffisait pas d'être riches et bons : ils voulaient aussi être des saints.
Nous avons déjà parlé du rayonnement de Marie-Madeleine, comprise comme une icône de la bonne utilisation publique de l'argent par les riches. Un autre paradigme religieux et commercial apparaît entre le Moyen-âge et la Modernité : celui des Rois mages. L'ordre dominicain a largement contribué à la diffusion de leur culte en Europe. Déjà à la fin du XIVe siècle, la prestigieuse "Compagnie des Mages" (ou "de l'Étoile") était active à Florence, une association de marchands, dont les membres comprenaient de nombreux philosophes, humanistes, hommes de lettres, artistes et divers autres représentants du monde culturel florentin, peut-être la plus importante congrégation laïque de Florence au XVe siècle, qui a connu son âge d'or avec saint Antonin et les Médicis (Monika Poettinger, "Marchands et Mages"). Ces riches marchands qui, sans devenir pauvres, adoraient le Christ avec de l'or et des dons se prêtaient parfaitement à la nouvelle éthique économique des riches de la ville. De nombreuses églises dominicaines de ces siècles possèdent des fresques représentant les Rois Mages, notamment le couvent dominicain de Saint-Marc à Florence, siège de la Compagnie des Mages, où s'achevait la somptueuse procession des Rois Mages le jour de l'Épiphanie. Mais la "fuite des Rois Mages" était aussi un élément essentiel d'autres processions importantes de la ville, comme celle de la Saint-Jean, présidée par Saint Antonin : « Trois Rois Mages escortés de plus de 200 chevaux ornés de nombreuses magnificences » (Matteo Palmieri, "La procession de 1454"). Splendide!
En 1420, Palla di Noferi Strozzi, le plus riche banquier et marchand de Florence, commanda à Gentile di Fabriano un tableau des Rois Mages, o Palla lui-même et sa famille figuraient au premier rang du cortège. Les Médicis ont beaucoup fait pour les Dominicains de Florence, notamment la rénovation très coûteuse de la Badia Fiesolana et du couvent de Saint-Marc, où Beato Angelico a peint une Adoration des Mages dans la cellule dédiée à Cosimo. Des chapelles bâties elles aussi en l’honneur des rois mages par des marchands se trouvent également dans d'autres villes de la Renaissance (à Turin, par exemple). Le rôle de la Compagnie de l’Étoile devint si important que, malgré la bénédiction de Saint Antonin, elle devint une sorte de nouvelle religion. Gentile de Becchi, écrivant de Rome à Laurent le Magnifique en 1467, lui assure que les cardinaux du Collège Pontifical accorderont "par votre intercession cent indulgences" à toute personne qui assistera aux réunions de la Compagnie des Rois Mages, au cours desquelles on pourra également recevoir l'Eucharistie par dispense papale (Rab Hatfield, "La Compagnie des Mages"). Marsilio Ficino ("De stella Magorum", 1482), Pic de la Mirandole et les néo-platoniciens de Florence firent le reste en transformant les Mages en l'icône d'une religiosité païenne, pré-chrétienne et ésotérique, sur laquelle fonder la Renaissance de l'Europe. C'est la fin de l'Humanisme civil, le début de la décadence de Florence et des villes italiennes.
Ce pacte entre l'Église et les marchands était le fruit abouti d'une grande séduction de la magnificence que ce premier "capitalisme" exerçait sur l'Église (saint Antonin est l'un des premiers théoriciens du "capital"). Dans sa Réforme, Luther a été frappé précisément par cette alliance entre l'Église et les marchands, qu'il considérait comme une déviance de la logique évangélique. Mais c'est précisément le monde né de la Réforme qui a donné vie, des siècles plus tard, à un nouveau capitalisme de la richesse qui, une fois de plus, utilise les symboles et le langage de la religion chrétienne. Mais comment les "marchands" de Florence ont-ils réussi à occuper le "temple" ? Nous n'avons plus les clés pour comprendre quel fut l'impact de la richesse et du luxe exorbitant des nouveaux commerçants sur les citoyens de Florence. Leurs vêtements somptueux, de nouvelles couleurs chatoyantes, de magnifiques processions, des palais et des églises encore jamais vus : c'était quelque chose de fantastique, de nouveaux contes des "Mille et une nuits", qui séduisaient et "convertissaient". C étaient les nouveaux héros, les héritiers, encore plus beaux, des chevaliers du Moyen-âge : ils ont enchanté le monde entier, Florence était la nouvelle Terre promise, où coulaient le lait et le miel. Les marchands ont conquis le monde, ils ont changé la morale antique, surtout grâce à la beauté et à l’éblouissement. Ils ne se sont pas imposés avec des florins, mais avec leur magnificence. Serait-ce donc une nouvelle beauté qui nous sauverait de ce capitalisme où trop de Mages se sont alliés au roi Hérode, lui ont dit où se trouve l'Enfant et sont devenus complices des nombreux massacres d'innocents ? Ce sera peut-être une nouvelle beauté, certes très différente, mais encore et toujours aussi étonnante.
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La foire et le temple/8 - L'analyse - Une histoire qui a pour protagonistes les Médicis et d'autres magnifiques Florentins, Saint Antonin, le bien commun et les Rois Mages
Par Luigino Bruni
Publié dans Avvenire le 27/12/2020
Aux XIVe et XVe siècles, on est rapidement passé du Bien Commun au bien de la Commune : l'Église justifiait l'action des nouveaux protagonistes du marché si elle était bénéfique pour la ville.
Tout au long de l'histoire, les pactes entre la richesse et la religion ont toujours été des affaires compliquées, dont les résultats différaient généralement beaucoup des intentions de leurs protagonistes. Aux XIVe et XVe siècles Florence a été le théâtre d'une de ces mutations et a joué un rôle décisif au regard de l'éthique économique moderne. Ses protagonistes étaient les Médicis, Saint Antonino Pierozzi (1389-1459), la notion de Bien commun, et les Rois Mages. Commençons par le Bien commun. Cette catégorie théologique fondamentale a connu un tournant sémantique et pratique entre les XIVe et XVe siècles. L’émergence du Bien commun l'a emporté sur les raisons théologiques de la condamnation du profit. Une théologie nouvelle, celle du Bien commun, s’impose progressivement avec l’émergence de nouveaux centres urbains. Un Bien commun qui devient de plus en plus concret, profondément lié à une autre grande entité : la communauté ; à tel point que le passage du Bien Commun au bien de la Communauté fut très rapide. Les action économiques conduites par les nouveaux protagonistes du marché finissaient presque toutes par être justifiées par l'Église si elles contribuaient au Bien commun de la ville. Et puisqu’au cours de ces siècles, le Bien commun et celui de la collectivité étaient, en fait, ceux des grands marchands-banquiers, le Bien commun a fini par coïncider avec celui des sociétés marchandes.

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