Les demandes nues/2 – Vanité, en hébreu, se dit « habel », souffle. Ce que nous sommes
Par Luigino Bruni
Paru dans Avvenire le 08/11/2015
Alors que le roi Salomon était installé sur son trône royal et qu’il jouissait de sa richesse, son cœur se gonflait d’orgueil. La colère du Seigneur se déchaîna alors contre lui. Il lui retira son anneau du doigt afin qu’il s’en aille de par le monde pour y errer en vagabond. Le roi parcourait les villes d’Israël en pleurant et disait d’une voix suppliante : « Je suis Qohélet » car, auparavant, son nom était Salomon.
Targum, Ec 1,12
Toute sagesse non trompeuse est un chœur à plusieurs voix. Une seule voix, fût-elle sublime, ne suffit pas à exprimer la polyphonie de la vie. Même la sagesse biblique est plurielle, symphonique, multicolore.
Elle se nourrit de traditions différentes où chacune développe sa note unique qui ne résonne que de concert avec les autres. Lorsqu’une note manque, la musique s’appauvrit et se déforme, elle perd de son harmonie, de sa beauté et de sa profondeur. Seule l’idéologie est monotone, singulière, monochrome. Le travail le plus difficile, mais essentiel, de celui qui aborde honnêtement le texte biblique pour se laisser toucher et contaminer par lui, consiste à placer sur le même plan le Cantique des Cantiques et Job d’une part, Daniel et l’Ecclésiaste d’autre part.
Qohélet, dans son originalité et sa dissonance, pense et vit selon l’humanisme biblique. Il en est l’héritier et le continuateur. Le début du livre – « Paroles de Qohélet, fils de David, roi à Jérusalem » (1,1) – veut déjà dire beaucoup. Qohélet, qui est peut-être un nom collectif, place ses paroles sous l’aile de l’icône biblique de la sagesse, Salomon (« fils de David »). Il nous annonce d’emblée que son discours portera sur la sagesse au nom du roi le plus sage d’entre tous. Et, si ce livre est resté dans le canon hébraïque et chrétien, c’est parce que les anciens scribes et rabbins ont cru en son auteur, parce que, dans ce chant différent des autres, ils ont perçu la sagesse et la vérité bibliques.
Salomon et Jérusalem, que Qohélet choisit comme premiers mots, constituent les coordonnées géographiques et culturelles de son discours. Nous sommes plongés au cœur de l’histoire biblique, dans la ville sainte. Dans chacun des textes bibliques, l’homme est l’adam, et la terre, le soleil, la mer, les fleuves, sont ceux du chapitre 1 de la Genèse. Ils le sont pour Qohélet également, même s’il ne nous le dit pas car, dans son monde, il ne servait à rien de le dire ; or, au moment de commencer à le lire, nous devons le savoir.
La lecture générative de chaque page de la Bible est toujours et peut-être seulement la première. Les rappels doivent aller de la fin au début et non l’inverse. Si nous voulons que ces mots nous parlent, nous devons les écouter comme si c’était la première fois, en commençant par la plus célèbre de ces phrases : « Vanité des vanités, dit Qohélet, vanité des vanités : tout est vanité » (1,1-2).
Les spécialistes actuels de Qohélet continuent de proposer de nouvelles traductions de ce vieux et terrible adage : habel habalim, hakkol habel : vanité des vanités, tout est vanité. L’autre Cantique des Cantiques.
Tout est habel : tout est fumée, souffle, vent, vapeur, gâchis, absurde, vide, néant. Fumée des fumées, vent des vents, souffle des souffles, gâchis des gâchis, absurde de l’absurde, tout n’est qu’un néant infini. Mais, avant de révéler tout autre sens à celui qui écoutait alors le livre de Qohélet, ce habel lui suggérait d’abord un nom : Abel, la victime de Caïn, ce jeune homme tué dans les champs lors de la première nuit obscure du monde, lorsque le premier sang qui arrosa le sol fut celui du premier frère : Abel, dont la vie fut brève, telle un souffle, une vie éphémère, fragile, innocente, vulnérable, une blessure mortelle. Tout est Abel, chante Qohélet. Le sol de la terre regorge d’infinis Abel. Le monde est plein de victimes, de sang innocent versé, de liens fraternels qui se transforment en fratricides. La condition humaine est éphémère comme le fut la vie d’Abel. Elle est pareille à un souffle de vent (ruah), et nous restons en vie uniquement si et tant que ce souffle invisible et délicat est vivant. L’adam de Qohélet n’est pas Caïn, mais Abel. Avant d’être un pécheur, l’homme est un être éphémère et fragile, soumis à la mort et à la caducité.
C’est dans cet horizon fragile, qui embrasse tout ce qui se trouve « sous le soleil », que Qohélet envisage aussi le travail humain et son profit : « Quel profit y a-t-il pour l’homme de tout le travail qu’il fait sous le soleil ? » (1,3) Le travail (amal) est vu comme un effort, un tourment, une souffrance. Et qu’est-ce qu’était le travail au Proche Orient, il y a vingt-trois siècles, sinon un effort et une souffrance ? La première image d’ouvriers qui venait à l’esprit du lecteur de la Bible était celle des constructeurs de briques, employés comme esclaves en Égypte. Et qu’est-ce que le vrai travail encore aujourd’hui, pour une très grande majorité de personnes, sinon aussi et surtout un effort, un tourment, une vie passée à souffrir ? Le reste est, dans la plupart des cas, du romantisme et de la rhétorique de personnes qui observent le travail des autres de bien trop loin.
Le mot que Qohelet place entre habel et adam est yitron : profit. Le profit est le premier mot culturel du livre, l’expression parfaite de cette religion qui promettait et promet encore de triompher du caractère éphémère de la condition humaine grâce aux réussites économiques. Ces premiers versets ne sont pas une morale sur les profits et sur l’économie mais, en choisissant pour première parole humaine le mot profit, Qohélet a voulu nous dire une chose importante. Yitron était un terme issu du langage économique de la nouvelle religion du commerce et du gain facile. Pour exprimer la vanité de la vie et du travail, Qohélet pouvait tout aussi bien utiliser un mot issu du vocabulaire moral ou théologique. Or, il l’a emprunté au vocabulaire commercial, pour nous montrer qu’il existe un lien très étroit entre la vanitas et l’économie. Il envoyait ainsi un message clair à sa culture qui, à l’instar de la nôtre, voyait dans le profit et dans l’argent le premier remède à la vanité, la première sécurité face à l’incertitude de la vie, le premier signe par lequel Dieu bénit la vie non vaine du juste. La première des vanités consiste à penser que l’argent peut éliminer ou réduire l’extrême vulnérabilité de la vie humaine.
Face à la condition existentielle fragile et éphémère de l’adam, Qohélet nous montre la pérennité de l’adamah, la terre : « Un âge s’en va, un autre vient, et la terre subsiste toujours. Le soleil se lève et le soleil se couche, il aspire à ce lieu d’où il se lève. Le vent va vers le midi et tourne vers le nord, le vent tourne, tourne et s’en va, et le vent reprend ses tours. Tous les torrents vont vers la mer, et la mer n’est pas remplie ; vers le lieu où vont les torrents, là-bas, ils s’en vont de nouveau » (1, 4-7).
Dans ce monde de choses qui sont et demeurent, l’adam perçoit l’insuffisance de sa parole, de sa vue, de son ouïe : « Tous les mots sont usés, on ne peut plus les dire, l’œil ne se contente pas de ce qu’il voit, et l’oreille ne se remplit pas de ce qu’elle entend » (1,8). La pauvreté de la parole, de l’œil et de l’oreille reflètent l’expérience de l’incapacité des humains à dire la vie, à écouter vraiment les sons du monde. Nous voyons à travers un verre opaque. Nous manquons cruellement de paroles, de regards et d’écoute, et nous n’accédons pas aux choses les plus profondes et vraies de la vie. Ce qui était vrai hier l’est encore plus aujourd’hui : nous sommes noyés dans un océan de moyens très puissants pour écrire, voir et entendre mais, lorsque nous tombons amoureux, que nous souffrons ou voulons consoler un ami, nous ressentons la vieille indigence de Qohélet. Les médias tout-puissants amplifient la lassitude de nos paroles au lieu de la réduire.
La vie de l’homme, si pauvre en temps et en connaissance, s’écoule en un éclair. La terre, les fleuves, les mers, eux, restent là, avec leur mystère et leur temps intemporel. Ici, Qohélet nous fait entrevoir le cœur de l’homme ancien, avant que la science ne lui explique le « cycle de l’eau ». Dans tout le mystère et toute la stupeur qu’il ressentait quand, assis sur la rive d’un fleuve, il observait le mouvement éternel de l’eau, ou bien lorsque, perché sur une hauteur, il regardait l’estuaire en se demandant : « Comment les grandes eaux de la mer peuvent-elles alimenter la petite source dans la montagne ? » Et, tandis qu’il regardait les fleuves et les mers poursuivre leur éternel retour, cet homme des temps anciens voyait mourir le vieillard et l’enfant ; il percevait la fragilité du souffle qui l’habitait temporairement et dont il n’était pas maître.
Qohélet nous rejoint dans notre temps plein de nouveautés qui ont prolongé le temps de notre souffle ; il nous parle, à nous qui sommes enivrés par une technologie qui prétend nous rendre maîtres de notre dernier souffle et du premier souffle de nos enfants. Si nous parvenons à deviner quelque chose de ce premier regard, qui remonte à des temps anciens, sur le monde et sur nous-mêmes, si nous percevons bien que nous passons tandis que la terre, les rochers, les montagnes et les mers restent, cela peut nous ouvrir à une nouvelle réconciliation avec l’éternel et avec notre finitude. Nous pouvons ainsi devenir davantage hommes et prendre une plus grande part à ce rester. L’adam est à la fois « presque un dieu » (Psaume 8) et presque vapeur. Il est le seul sur la planète à savoir prier et penser l’univers mais, face à la force et à l’« éternité » d’un rocher ou d’une cascade, il se sent comme un roseau qui ploie sous le vent. Toutes les idéologies et les maladies anthropologiques trouvent leur origine dans l’apparition de cette ambivalence, lorsque nous ne parvenons plus à concilier notre dignité infinie et notre infinie fragilité. Toute prière non vaine s’élève d’un roseau sous un ciel qui espère ne pas être vide et y croit.
Et quand, au milieu des roseaux de nos fleuves désormais vidés même de leur mystère, nous entendons le verset : « Rien de nouveau sous le soleil » (1, 9), nous ne pouvons qu’affirmer avec Qohélet que c’est exact. « Ce qui a été, c’est ce qui sera », une phrase qui fait peut-être écho à ce nom imprononçable et absent, YHWH : « Je suis celui qui est et qui sera. »
Nous devons également nous poser cette question : dans notre dimension existentielle, sommes-nous aujourd’hui vraiment différents du premier Adam ? Où est notre nouveauté par rapport à Ève, Noé ou Lamek ? Si nous essayons réellement d’examiner le cas de la Syrie, du Sinaï ou des gares la nuit, comment ne pas répéter ici et maintenant : « Tout est un infini Abel » ? Où sont les innovations sur le plan anthropologique (qui concerne Qohélet) ? Y a-t-il « une chose dont on puisse dire : “Voyez, c’est nouveau, cela !” » ? (1,10). En quoi es-tu différent de Caïn et d’Abel, homme de mon temps ?
Qohélet laisse le point d’interrogation dans son camp, et nous ne pouvons, ni ne voulons plus l’effacer. Tout humanisme non vain doit partir de ce point d’interrogation pour se mettre en quête de nouveauté. La nouveauté réside dans Abel qui revient des champs, accompagné cette fois-ci de son frère, de ce fratricide qui ressuscite la fraternité. Nous devons ainsi poursuivre notre marche à travers les villes et les déserts, jusqu’au jour où nous reverrons tous nos frères.
