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Profecia é história / 27 – Os poderosos, se não conseguem ficar como todos, ficam inumanos.
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 08/12/2019
«Mas como pode Josias ignorar Jeremias e enviar emissários a Hulda? Os sábios responderam: Porque as mulheres são mais compassivas e, por isso, esperava que o que lhes diria não seria excessivamente duro».
Talmud, Meguilá 14b
O encontro de um livro, no templo, torna-se a base de uma grande reforma religiosa, onde encontramos a profetisa Hulda, que nos recorda o significado das mulheres e da profecia.
Um pai justo e um grande milagre não são a garantia que os filhos vão continuar a escrever uma história justa e boa. Depois de Ezequias, o rei bom e fiel, que salvou Jerusalém pela sua fé em Deus, reinaram em Judá dois reis maus, Manassés e Amón (2Rs 21), que voltaram e construir altares aos deuses estrangeiros, recuperando e reativando os antigos cultos populares cananeus que não tinham chegado a extinguir-se entre o povo. Depois do bonito parêntesis de Ezequias, volta a idolatria, a antiga doença de Israel e de todos os homens, construtores incansáveis de ídolos para adorar. Somos consumidores de muitas coisas; porém, em primeiro lugar e acima de tudo, somos consumidores de ídolos.
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No ciclo da alternância do bem e do mal, depois de Amón, chega Josias, o novo David, amadíssimo pela Bíblia, pelo menos quanto o seu antecessor Ezequias: «Josias tinha oito anos quando começou a reinar, e reinou trinta e um anos em Jerusalém... Fez o que é reto aos olhos de YHWH» (2Rs 22, 1-2).
Josias apresenta-se como um restaurador do templo. O texto descreve os trabalhos com palavras muito semelhantes às que o capítulo 12 tinha utilizado para os restauros de Joás. Novamente a prata, recolhida pelos “guardas da entrada” é fundida, transformada em moedas e entregue aos carpinteiros e aos pedreiros. A descrição da fábrica do templo encerra com as mesmas palavras usadas para o restauro de Joás: «Mas não se lhes exigirão contas do dinheiro que lhes é confiado, porque são pessoas íntegras» (22, 7). As palavras boas sobre a honestidade e a lealdade dos trabalhadores nunca se devem calar, sobretudo quando as encontramos na Bíblia; e, sobretudo, hoje, quando, mais que postos de trabalho, precisamos de palavras boas sobre os trabalhadores, de bênçãos do trabalho, sem as quais os postos de trabalho ou não existem ou são maus.
Os trabalhos de restauro provocam um dos acontecimentos mais importantes da Bíblia: daquele estaleiro aparece um livro: «O Sumo-sacerdote Hilquias disse ao escriba Chafan: “Encontrei no templo de YHWH o Livro da Lei (Sefer hat Torá)”» (22, 8). Um achado excecional. Não sabemos quanto haja de histórico nesta descoberta, sendo comum, na literatura antiga coeva, apoiar uma reforma religiosa na descoberta de um texto, real ou imaginário, que se tornava mito fundador da nova época. Muito se escreveu sobre este achado. Para alguns historiadores, aquele livro era uma primeira versão do que hoje conhecemos como livro do Deuteronómio, ou da sua parte que contém a Lei de Moisés (Torá). Um pedreiro – ou, talvez, um grupo de teólogos – encontrou, no templo ou no mito, um fundamento mais antigo da sua fé, sobre o qual, um grupo de reformadores, num tempo de corrução religiosa, fundou a sua reforma.
Não é raro que a minoria profética, que quer uma reforma radical, assente a sua ação em algo de mais antigo porque, naquele antigo, há algo de puro e genuíno que, com o tempo, se contaminou e decaiu. Por vezes, este “algo” é uma tradição esquecida, algumas palavras do fundador, apagadas com o tempo; outras vezes, é um texto, um livro, uma carta, um “evangelho” perdido ou considerado, pelos outros, apócrifo que, pelo contrário, para os reformadores, continha uma mensagem autêntica. No mundo antigo, a Bíblia incluída, o que era mais antigo era também mais verdadeiro. Naquela cultura, havia a convicção que o início contivesse o princípio ideal, que ali estivesse a promessa, antes de chegarem os nossos compromissos, o pacto antes das nossas infidelidades. Havia a certeza que, para sair da crise do presente, o principal e talvez o único recurso era um passado diferente, a terra incontaminada e ainda fértil para gerar futuro - «no princípio, não era assim». Como quando, precipitados num horizonte limitado e sombrio, sentimos que para dar nova vida à nossa relação, temos de voltar aos dias do primeiro amor e às palavras diferentes, capazes de pronunciar uma esperança infinita. Compreendemos que temos de experimentar rever o coração do outro e o nosso como o tínhamos conhecido naquele primeiro pacto e, depois, fazer com que o passado ressuscite o presente, que parece morto. Não é nostalgia, é o seu oposto: na Bíblia, chama-se memória. Nestes atos, não se olha para trás, olha-se só para a frente. Como Moisés que, do Monte Nebo, não olha para o Egipto, mas para o Jordão. Por vezes, aquele texto antigo é encontrado durante o “restauro” de uma obra, surge como um dom de um trabalho nos alicerces. Outras vezes, o livro “cria-se”, nasce da escuta da dor do povo. A história pode ser “produzida”, hoje, por um amor maior, porque o livro pode ser gerado pela carne e pelo sangue de quem acredita que aquela origem não se tenha perdido para sempre e pode ressurgir. As identidades, individuais e coletivas, são sempre criações do presente, mesmo quando partem do passado.
O rei justo Josias partiu da descoberta de um livro antigo e reformou o culto: destruiu os altares pagãos que povoavam a sua região, eliminou do templo os prostitutos sagrados, expulsou os sacerdotes cananeus, destruiu também o antigo altar de Betel (23, 4-14). Além disso, «Josias profanou também o crematório, no vale do filho de Hinom, a fim de que ninguém fizesse passar pelo fogo o seu filho ou a sua filha em honra de Moloc» (23, 10). Qualquer boa reforma começa não matando mais crianças, deixando de os passar pelo fogo para os oferecer aos vários Moloc.
A reforma de Josias foi um acontecimento essencial na história da salvação. Porque marcou a passagem do templo ao livro que se torna centro e “lugar” da fé. Uma operação que se revelou determinante para o tempo do exílio que chegaria rapidamente. Israel conseguiu sobreviver setenta anos sem templo, porque Josias e a escola de escribas e sacerdotes transferiram o centro do templo para o livro. A Torá torna-se o templo móvel, a nova Arca da Aliança, que acompanhava a caravana no mundo e no tempo, nas muitas diásporas e destruições. A destruição de Josias tornou-se a possibilidade de conservar a fé noutras destruições devastadoras e totais.
Impressiona, nestes versículos, a força da destruição criadora de Josias: «O rei ordenou… que tirassem do templo do Senhor todos os objetos fabricados para o culto de Baal, de Achera e de todo o exército dos céus… Destituiu os falsos sacerdotes, postos pelos reis de Judá a fim de oferecerem o incenso nos lugares altos… e também os sacerdotes que ofereciam o incenso a Baal, ao Sol, à Lua, aos signos do zodíaco e a todo o exército dos céus» (23, 4-5). Sem a coragem da destruição, não se leva a cabo nenhuma reforma séria, porque a corrupção consiste, quase sempre, na acumulação – progressiva, contínua, não intencional – de coisas, ideias-ideologias-ídolos, práticas, tradições, que entram, pouco a pouco, no “templo” da cidade e da alma; e, assim, aquele lugar em que, no princípio, havia “apenas uma voz”, aquela nudez falante de infinito, onde tínhamos, um dia, tocado o céu, é preenchida por artefactos, até tornar impercetível o som da primeira voz. Mas o despejo dos lugares é muito custoso – nós e os nossos amigos afeiçoamo-nos demasiado aos artefactos sagrados – e, assim, quase todas as reformas fracassam por incapacidade de aguentar a dor da destruição. Porque a reforma é uma operação de esvaziamento para tornar nu o templo e, depois, rezar e esperar que a voz volte a falar. Nem sempre a voz volta, porque o tempo das vozes é, frequentemente, o da juventude; mas é preferível um templo vazio e mudo que um templo cheio de vozes fingidas, porque, enquanto o espaço permanece vazio, podemos sempre esperar ouvir, naquele silêncio, uma voz diferente, mesmo que seja do último anjo.
Importante, depois, neste capítulo fundamental, é a aparição de uma das profetisas nomeadas explicitamente na Bíblia: Hulda (ou Culda). Josias fica impressionado com as palavras do livro encontrado (as que anunciam as desventuras do povo, devidas às suas infidelidades) e quer uma prova da autenticidade daquele livro. Na Bíblia, os “certificadores” da palavra verdadeira de YHWH eram os profetas: «O sacerdote Hilquias, Aicam, Acbor, Chafan e Asaías foram ter com a profetisa Hulda, mulher de Chalum… Eles falaram com ela» (22, 14). A profetisa Hulda valida aquela palavra como palavra de YHWH e profetiza que Josias será poupado da destruição de Jerusalém. Hulda profetiza, com palavras muito semelhantes às de Jeremias que, no entanto, não é nomeado, embora, naquele período (por volta de 620-622) estivesse já em ação, na cidade.
Porque é consultada uma profetisa, uma mulher, e para um parecer de extrema importância? Uma pergunta que muitos fizeram, já em tempos antigos, assumindo uma resposta. Na Bíblia, não temos muitos outros elementos sobre Hulda. De Ezequiel, sabemos da atividade de profetisas, em Jerusalém, por ele condenadas por terem «desonrado YHWH» (Ez 13, 19). Segundo alguns estudiosos, é possível que, naquele tempo difícil do pré-exílio e, depois, do exílio, houvesse um conflito entre profetas e Hulda fosse excluída da narração oficial porque derrotada por profetas mais poderosos e famosos. Segundo um recente e controverso estudo de Preston Kavanagh (Huldah: The Prophet Who Wrote Hebrew Scripture, 2012), Hulda foi, pelo contrário, uma figura fundamental na Bíblia (até escreveu ou influenciou um terço das escrituras hebraicas). O seu nome, anagramático, apareceria 1.773 vezes na Bíblia, pois, segundo Kavanagh, os «escritores bíblicos usavam o anagrama como os escritores modernos usam o itálico para sublinhar um ponto» (p. 12). Uma tese extrema, dificilmente defensável (ex.: os nomes bíblicos que, na Bíblia, se podem formar como anagrama de Hulda, são muitos), que também nos recorda a importância das profetisas e das mulheres no humanismo bíblico; uma importância que foi maior que aquela – já notável – que a Bíblia atesta. Porque todos sabemos que há uma grande afinidade entre mulher e profecia.
Hulda, em hebraico, significa doninha (ou marta), nome que, segundo o Talmude, ela mereceu por ter ousado chamar ao rei, simplesmente, “homem” («Diz ao homem que te mandou a mim»: 22, 15). As profetisas conseguem chamar os reis pelo nome. As mulheres, mais que os homens, sabem que os poderosos são homens, como todos. Recordam-no a eles, recordam-no a nós, a partir das paredes domésticas. Este é um dom imenso para os poderosos e para todos. Dom das mulheres, dom das profetisas, dom da profecia. Sem profecia, os líderes são reis sempre e em toda a parte. Nunca experimentam a reciprocidade entre iguais; portanto, não conhecem a felicidade. Vivem tristes na sua solidão dourada, rodeados por aduladores e rufias. E, com o tempo, não conseguindo ser homens como todos, tornam-se desumanos. Também por isto, a profecia é recurso essencial da terra.
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Credits foto: @majacalfi
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Profecia é história / 27 – Os poderosos, se não conseguem ficar como todos, ficam inumanos.
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 08/12/2019
«Mas como pode Josias ignorar Jeremias e enviar emissários a Hulda? Os sábios responderam: Porque as mulheres são mais compassivas e, por isso, esperava que o que lhes diria não seria excessivamente duro».
Talmud, Meguilá 14b
O encontro de um livro, no templo, torna-se a base de uma grande reforma religiosa, onde encontramos a profetisa Hulda, que nos recorda o significado das mulheres e da profecia.
Um pai justo e um grande milagre não são a garantia que os filhos vão continuar a escrever uma história justa e boa. Depois de Ezequias, o rei bom e fiel, que salvou Jerusalém pela sua fé em Deus, reinaram em Judá dois reis maus, Manassés e Amón (2Rs 21), que voltaram e construir altares aos deuses estrangeiros, recuperando e reativando os antigos cultos populares cananeus que não tinham chegado a extinguir-se entre o povo. Depois do bonito parêntesis de Ezequias, volta a idolatria, a antiga doença de Israel e de todos os homens, construtores incansáveis de ídolos para adorar. Somos consumidores de muitas coisas; porém, em primeiro lugar e acima de tudo, somos consumidores de ídolos.
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Profecia é história / 25 – Justiça autêntica é também impedir que o passado mate o futuro
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 24/11/2019
«A serpente de bronze, no tempo de Ezequias, nunca curava; pelo contrário, feria: os valores do passado podem fazer isto, porque nenhuma garantia é dada por Deus às coisas de que Ele, de vez em quando, se quis servir».
Paolo De Benedetti, Ezechia e il serpente di bronzo.
A arte de cada reforma é conseguir compreender quais os elementos da origem que devem ser salvos e os que devem ser destruídos. Como soube fazer o rei Ezequias com a arca e com a serpente de bronze.
O passado, a origem e as raízes de uma história e de uma vida são, frequentemente, recursos essenciais para compreender como e onde continuar agora aquela história e aquela vida. Porém, por vezes, nalgumas fases raras e cruciais das comunidades e das instituições, a referência ao início pode revelar-se uma armadilha mortal. Aqui será necessário discernir os espíritos do passado à luz da experiência presente; como acontece frequentemente nas famílias, onde o sentido de um acontecimento doloroso vivido pelo avô é revelado, três gerações depois, na história luminosa de um neto. O passado está vivo e é vivificante se sabe mudar, morrer e ressurgir no presente. Por vezes, nas vicissitudes humanas, são os frutos a regenerar as raízes. Durante os processos de reforma das comunidades, das instituições e das organizações, por exemplo, a origem de uma tradição, de uma regra, de um princípio, não é suficiente para compreender o presente e o futuro. É preciso olhar ao hoje, ao uso corrente que se faz disso. Quando, nas comunidades e nas instituições, é necessária uma reforma ética, é preciso saber identificar que tradições da origem são de conservar e quais se devem esquecer.
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O reino do Norte foi conquistado pelos Assírios. E, agora, aquela superpotência ameaça também o reino do Sul, Judá, e a capital Jerusalém. Entretanto, Ezequias subiu ao trono: «Fez o que é reto aos olhos do Senhor, conforme o exemplo de David, seu pai» (2Rs 18, 3). Finalmente, depois de uma longa série de reis mais ou menos corruptos e idólatras, chega um rei justo. A sua retidão manifesta-se na luta idolátrica e na afirmação do mono-culto de IHWH, um tema muito estimado pelo autor destes livros históricos. De facto, «Destruiu os lugares altos, quebrou as estelas e cortou os símbolos de Achera» (18, 4). Destruiu os «lugares altos», isto é, os altares aos vários deuses estrangeiros postos nos lugares altos (as famosas bamôt, odiados por todos os profetas) e que os vários predecessores, mesmo os melhores, não conseguiram eliminar, provavelmente porque frequentados e amados pelas pessoas (os povos do Mediterrâneo e do Médio Oriente sempre amaram os “altarin” e amam-nos ainda). Juntamente com estas, também eliminou as estelas rituais (as massebot) e os postes sagrados (as aceras), símbolo da fertilidade, associados à divindade feminina Achera/Istar/Astarté, deusa muito popular e venerada na região. Porém, o elemento mais original da reforma religiosa de Ezequias é outro. Ezequias «despedaçou a serpente de bronze que Moisés tinha feito» (18, 4). O zelo religioso deste rei levou-o a destruir uma relíquia, um objeto sagrado que remontava verdadeiramente a Moisés, o ícone da Lei e da Aliança com YHWH. Provavelmente nenhum nome, sobre a terra, evocava mais o nome de YHWH que Moisés, ninguém mais que ele era símbolo de pureza cultual, de luta anti idolátrica (o bezerro de ouro), do único Deus verdadeiro e diferente. Então, porque destruiu Ezequias um objeto-documento que lembrava diretamente a memória de Moisés, ligado a um importante episódio do Êxodo, parte da tradição e da história da libertação do Egipto?
Aquela serpente de bronze fez boa figura durante uma crise de fé do povo, que começava a murmurar e a ter saudades do bom alimento da escravidão. Deus os puniu («O Senhor enviou contra o povo serpentes ardentes, que mordiam o povo, e por isso morreu muita gente de Israel»). O povo pede a Moisés para interceder, para obter o perdão. Moisés pediu e «YHWH disse a Moisés: “Faz para ti uma serpente abrasadora e coloca-a num poste. Sucederá que todo aquele que tiver sido mordido, se olhar para ela, ficará vivo”... Quando alguém era mordido por uma serpente e olhava para a serpente de bronze, vivia» (Números 21, 6-9). Portanto, aquela serpente de bronze foi construída por Moisés em obediência a uma precisa palavra de Deus, era “sacramento” de uma teofania e memória de uma etapa importante da história da salvação. Um episódio que permaneceu vivo durante séculos na tradição hebraica e que encontramos também no Novo Testamento, como uma imagem do crucificado: «Assim como Moisés ergueu a serpente no deserto, assim também é necessário que o Filho do Homem seja erguido ao alto, a fim de que todo o que nele crê tenha a vida eterna» João 3, 14-15). Todavia, Ezequias, rei justo e fiel, decide destruir aquela serpente de Moisés, estende a sua “destruição criadora” de ídolos também àquele objeto abençoado, recordação e memória de um trecho de história abençoada, construído pelo maior profeta, plasmado pelas suas mãos santas. Podemos imaginar quão amada era aquela serpente, quão venerada era pelo povo, quantas orações recitadas aos seus pés pela gente simples, à procura de ajuda e graças. De facto, o texto acrescenta: «até então, os israelitas queimavam incenso diante dela. Chamavam-na Neustan» (18, 4). E é aqui, nesta veneração, neste queimar incenso e dar-lhe um nome, que está a explicação da sua eliminação por parte de Ezequias. Quando, a um objeto, era queimado incenso e, sobretudo, lhe era dado um nome, aquele objeto já não era apenas um símbolo, um memorial, um ícone; aquele objeto, com incenso e um nome, tornara-se um ídolo. Aquela serpente de bronze, com o tempo, tinha-se afastado do seu significado original e o seu uso tinha-se tornado, de facto, idolátrico.
A própria origem daquela serpente já tinha elementos arcaicos que confinavam com as práticas xamânicas e mágicas. Curar – ou experimentar curar – de um mal, utilizando como médium uma imagem do mesmo mal (mordidela de serpente com a visão da serpente) é uma expressão de uma técnica mágica muito antiga, chamada homeopática (o semelhante cura o semelhante). Portanto, aquela serpente tinha uma origem complexa e, em parte, mítica, talvez aprendida no Egipto, onde estava difundida a prática mágica e adivinhadora. Sabemos que, na história antiga de Israel, os profetas (Samuel, Ezequiel) conservavam ainda vestígios do profetismo arcaico; a novidade da profecia bíblica tinha-se entrelaçado com as práticas dos adivinhos e dos videntes cananeus, assírios e babilónicos. Este objeto de Moisés – a serpente – tinha, portanto, sofrido, com o tempo, uma evolução e, de relíquia da libertação, do Sinai e do Êxodo, tinha começado e viver uma vida própria. A ligação com Moisés, forte no princípio, tinha dado lugar às contaminações dos cultos cananeus. E quando, no século oitavo, chegou Ezequias, a transmutação em ídolo já estava completa. Este rei foi grande ao encontrar coragem de associar aquela serpente de Moisés às estelas de Astarté e aos altares dos outros deuses pagãos. Terá encontrado, entre o seu povo, fortes resistências, mas, se o texto quis deixar os vestígios deste dado incómodo para os redatores (um rei que destrói uma relíquia de Moisés), é porque este episódio esconde algo de importante na economia da história bíblica – e na nossa “economia”.
Moisés tinha mandado construir a Arca da Aliança que, no tempo de Ezequias, ainda era guardada no templo de Jerusalém. A serpente foi destruída; a arca não. Porque, podemos deduzir, a arca tinha conservado o significado e o uso inicial, era memória e sacramento da Aliança. Continha segundo a tradição, as Tábuas da Lei; mas, aquele objeto, diferentemente da serpente, não se tinha tornado ídolo. Por isso, na reforma religiosa de Ezequias, a arca devia ser conservada para manter viva a memória, A arca era um símbolo que conseguia falar das coisas corretas, que mantinha junto (sym-ballo), corretamente, o presente e o passado, era um sinal que indicava o caminho correto a percorrer, naquele tempo de mudança ética e espiritual. A serpente, não. Embora fosse produzida pela mesma origem, o seu presente não conseguia ligar-se com um rosto bom do passado. No século oitavo, o Moisés da serpente era diferente do Moisés da Arca. Ezequias teve a sabedoria e a inteligência de o compreender. Estamos perante um ato fundamental, que pode dizer muitas coisas nos momentos de reforma e de renovação das comunidades. Operação muito difícil, porque, quer a arca a conservar quer a serpente a destruir, tinham sido criadas pelo mesmo Moisés; as suas origens foram escritas nos mesmos livros sagrados, ambas são parte da história e das palavras dos profetas. As comunidades começam um lento, mas inexorável, declínio, quando se afeiçoam às origens e não olham ao significado atual das próprias realidades e das próprias pessoas. Uma tradição não é salva apenas porque criada pelo fundador ou por um profeta. Porque se a origem era ótima, mas o uso se tornou perverso, nenhuma reforma é possível sem a coragem de destruir estas tradições, objetos, regras e valores da origem santa, e afastar as pessoas que, boas na origem, se perderam ao longo do caminho.
A história das comunidades e dos movimentos mostram-nos, a este respeito, cenários geralmente sombrios. Os casos mais comuns são aqueles nos quais as comunidades, absolutizando a origem, conservam quer a arca quer a serpente e, assim, com o tempo, a serpente devora a arca. Este desfecho é muito frequente porque a origem da serpente é guardada, com a arca, na história íntima das comunidades e destruí-la é interpretado, pela maioria, como traição da herança. Talvez, quando Ezequias comunicou a sua decisão de destruir a serpente, não poucos escribas e doutores lhe tenham recordado e lido o trecho das escrituras do milagre de Moisés no deserto. Aquele rei foi justo porque impediu que o passado matasse o futuro. Porém, outras vezes, destroem-se quer a serpente quer a arca. Sente-se o risco da idolatria por aquilo em que se tornou uma parte da origem, mas não sabendo ou não conseguindo distinguir, destrói-se todo o passado. Assim, perde-se também o contacto com a origem boa (a arca) e morre-se lentamente, como uma planta sem raízes. Mas a morte mais infeliz é a que se verifica quando as comunidades, nas reformas, conservam a serpente e destroem a arca. Aqui, morre-se acreditando estar vivos, porque a comunidade não se extingue, mas transforma-se numa comunidade de adoradores da serpente Neustan, pensando, geralmente de boa-fé, adorar o mesmo Deus da origem. A Bíblia, contando-nos a história de Ezequias, diz-nos que é possível outro desfecho: salvar a arca e destruir a serpente. Esta é a arte mais preciosa de qualquer processo de reforma, o talento crucial de qualquer verdadeiro reformador. Ezequias foi um rei muto amado: «Ezequias pôs a sua esperança em YHWH. Não houve outro como ele, entre todos os reis de Judá que o precederam ou lhe sucederam… Observou todos os mandamentos que YHWH prescreveu a Moisés» (2Rs 18, 5-6). Foi “fiel aos decretos de Moisés” também porque teve a força de destruir a sua serpente de bronze enquanto conservava a sua arca.
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Profecia é história / 25 – Justiça autêntica é também impedir que o passado mate o futuro
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 24/11/2019
«A serpente de bronze, no tempo de Ezequias, nunca curava; pelo contrário, feria: os valores do passado podem fazer isto, porque nenhuma garantia é dada por Deus às coisas de que Ele, de vez em quando, se quis servir».
Paolo De Benedetti, Ezechia e il serpente di bronzo.
A arte de cada reforma é conseguir compreender quais os elementos da origem que devem ser salvos e os que devem ser destruídos. Como soube fazer o rei Ezequias com a arca e com a serpente de bronze.
O passado, a origem e as raízes de uma história e de uma vida são, frequentemente, recursos essenciais para compreender como e onde continuar agora aquela história e aquela vida. Porém, por vezes, nalgumas fases raras e cruciais das comunidades e das instituições, a referência ao início pode revelar-se uma armadilha mortal. Aqui será necessário discernir os espíritos do passado à luz da experiência presente; como acontece frequentemente nas famílias, onde o sentido de um acontecimento doloroso vivido pelo avô é revelado, três gerações depois, na história luminosa de um neto. O passado está vivo e é vivificante se sabe mudar, morrer e ressurgir no presente. Por vezes, nas vicissitudes humanas, são os frutos a regenerar as raízes. Durante os processos de reforma das comunidades, das instituições e das organizações, por exemplo, a origem de uma tradição, de uma regra, de um princípio, não é suficiente para compreender o presente e o futuro. É preciso olhar ao hoje, ao uso corrente que se faz disso. Quando, nas comunidades e nas instituições, é necessária uma reforma ética, é preciso saber identificar que tradições da origem são de conservar e quais se devem esquecer.
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Profecia é história / 23 – A mesma palavra bíblica significa «cofre» e arca-sinal da Aliança
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 10/11/2019
Rabbi Schmelke disse: "O pobre dá ao rico mais que o rico dá ao pobre. E mais que o pobre do rico, o rico precisa do pobre"
Martin Buber, Storie e leggende chassidiche.
O dom não se opõe ao contrato e o dinheiro investido, ganho e gasto honestamente, não é menos nobre que as ofertas ao templo. Só juntos, os dons e os contratos nos podem salvar.
A confiança na honestidade das pessoas que nos circundam é um recurso essencial de qualquer economia e sociedade. Quando a presunção de honestidade dos outros – que os juristas chamam boa-fé – inspira as nossas relações, a economia melhora juntamente ao nosso bem-estar. Sem esta premissa de honestidade, são as desconfianças e o pessimismo antropológico a infestar os nossos locais de trabalho e de vida. Nenhuma gestão pode ser subsidiária – isto é, confiar a responsabilidade das escolhas a quem se encontra mais próximo do trabalho a realizar – se não somos capazes de pensar bem dos outros até evidente (e reiterada) prova em contrário. A benevolência, pensar bem dos outros, é a raiz da confiança. Valoriza os trabalhadores, fá-los sentir-se estimados, reforça a confiança nas organizações e, assim, melhora a eficácia e a eficiência da gestão.
Morta Atália, Joás torna-se rei e reina em Jerusalém durante quarenta anos. Para a Bíblia, Joás foi um rei justo e um reformador. É-nos apresentado como um restaurador e um reconstrutor do templo de Salomão: «Joás disse aos sacerdotes: “Todo o dinheiro das coisas consagradas trazido ao templo de IHWH… recebê-lo-ão os sacerdotes e empregá-lo-ão na reparação do templo do Senhor, onde quer que precise de ser reparado”» (2 Rs 12, 5-6). Passam os anos e, apesar das indicações de Joás, o templo não é reparado: «O rei chamou o sacerdote Joiadá e os outros sacerdotes, e disse-lhes: “Porque não fazeis a reparação do templo? Doravante não recebereis mais dinheiro do povo, mas entregá-lo-eis, para se proceder às reparações do templo”» (12, 8). Verificado o fracasso, o rei muda de política, tira dos sacerdotes a gestão dos trabalhos: «Os sacerdotes que guardavam a entrada do templo depositavam ali todo o dinheiro que era levado ao templo do Senhor» (12, 10).
Um bom governo das organizações entende, possivelmente não muito tarde, quando existe um conflito de interesse nos trabalhadores, quando os incentivos individuais não são compatíveis com os objetivos comuns. Estes sacerdotes, por mentalidade e missão (gerir o culto) estavam, objetivamente, numa condição que os levava a não usar bem o dinheiro que recebiam. O rei, que se mostra sábio, não continua a insistir no plano moral, pedindo aos sacerdotes uma conversão; pelo contrário, muda a organização, revê a estrutura objetiva e formal do financiamento e da gestão dos trabalhos do templo. Porque, quando há uma incompatibilidade objetiva entre a missão e o incentivo, continuar a insistir na dimensão moral não é eficaz e apenas cria frustração e conflitos. É preciso mudar imediatamente a estrutura organizativa objetiva e tirar as pessoas dos papéis e encargos não adequados.
Cria-se, assim, no templo um cofre onde serão lançadas as ofertas e a recolha e a administração desses fundos passam para a responsabilidade do rei e do sumo-sacerdote: «O sacerdote Joiadá tomou um cofre, fez-lhe um buraco na tampa e colocou-o junto do altar, à direita da entrada do templo do Senhor» (12, 10). É interessante verificar que quando o escriba do rei e o sumo-sacerdote recolhiam a prata deixada no cofre (porque cheio), «eles fundiam o dinheiro encontrado no templo» (12, 11). Encontramos aqui uma referência à função económica dos templos, na antiguidade. O templo não era apenas o centro do sistema fiscal e de “welfare”; em determinados períodos históricos, no templo também se fundiam os metais para cunhar moedas, desempenhando, portanto, funções de proto-bancos.
Neste trecho, vemos, em primeira mão, o nascimento de uma certa laicização da “fábrica do templo” de Jerusalém. Quanto antes estavaconfiado estritamente aos sacerdotes («era levado aos sacerdotes»), passa, agora, aos que seguem diretamente os trabalhos: o escriba e o sumo-sacerdote «entregavam-no aos encarregados das obras do templo do Senhor» (12, 12). O fracasso da primeira solução de confiança direta – os sacerdotes usavam as ofertas das pessoas para as urgências e para a gestão do culto e dos sacrifícios – produz uma reforma “laica” onde eram os trabalhadores e os técnicos a gerir os trabalhos do templo: uma primeira aplicação do princípio de subsidiariedade económica e administrativa: «os quais pagavam aos carpinteiros e operários que trabalhavam na casa do Senhor, bem como aos pedreiros e aos canteiros; compravam ainda a madeira e as pedras de cantaria necessárias às reparações, e cobriam todas as despesas decorrentes dos trabalhos» (12, 12-13). Assim, evitava-se que as entradas “fiscais” se usassem para fins impróprios: «Porém, não se faziam taças, nem facas, nem bacias, nem trombetas, nem utensílio algum de ouro ou de prata, com o dinheiro trazido do templo do Senhor. Antes, era integralmente dado aos empreiteiros que o empregavam nas reparações do templo do Senhor» (12, 14-15).
É interessante notar a valorização ética que o texto dá a esta mudança: «Não se pediam contas àqueles que recebiam o dinheiro, destinado à paga dos operários, porque eram homens que trabalhavam honestamente» (12, 16). Muito bonita esta honestidade. Delegar e aproximar a gestão do dinheiro de quem o utiliza para o seu fim específico reduziu as custas de monitorização («não se pediam contas…») e, assim, melhorou a eficácia global daquele dinheiro. Mas, antes, o rei tinha mudado algo de importante na estrutura organizativa: a confiança e a honestidade, para nascer e durar, devem ser possíveis e sustentáveis. Muitas confianças desaparecem por falta de reformas organizativas.
É significativo depois que a palavra ’aron, que o texto usa para indicar o cofre colocado no templo para recolher as ofertas, seja a mesma palavra da arca (da Aliança), o artefacto mais precioso de todos, o que continha as tábuas da Lei de Moisés, guardada na zona mais íntima e sagrada do templo, porque símbolo do pacto com o seu Deus diferente. A caixa que contém a prata é colocada dentro do templo. Esta prata, constituída por taças e ofertas (as ofertas também eram livres), não é impura, pode entrar no templo. A Bíblia sabe que há um dinheiro que é “mamona”, não porque, em si mesmo, seja um ídolo (seria demasiado banal), mas porque dá a quem a possui a ilusão de ser deus (toda a idolatria é ilusão): o nosso eu é o ídolo mais tremendo. Este dinheiro não deve entrar nos templos, porque não é amigo de Deus enquanto não é amigo do homem e dos pobres.
Mas também há um outro dinheiro. É certamente o dinheiro dado mas também a prata ganha com honestidade. O dinheiro do dom é amigo do dinheiro de muitos negociantes, porque o contrato não mata necessariamente o dom. Muitas vezes, dom e contrato são companheiros. Quando o samaritano deu ao estalajadeiro as duas moedas para que “cuidasse” do homem meio morto, estava a realizar um ato não menos nobre e espiritual de quem dava dinheiro no templo. E também o dinheiro que damos, hoje, em filantropia não é menos nobre e espiritual que o dinheiro dado por um empresário a um trabalhador num contrato de trabalho justo. As civilizações florescem quando o dom é aliado do contrato e murcham quando quem dá vê com ódio e rivalidade quem trabalha e produz riqueza. A arca da aliança não é a caixa forte de um banco, os seus nomes são diferentes; mas aproximam-se muito se aquele dinheiro nasceu na honestidade e é eticamente administrado e investido. Estão aqui a laicidade da fé e a espiritualidade da economia.
A última parte do reinado de Joás é marcada pela ameaça assíria contra Jerusalém. Joás, novo Salomão, tinha colocado a restauração e o cuidado do templo no centro da sua missão; agora, sente-se obrigado a ter uma atitude que parece negar o sentido de toda a sua vida: «Joás, rei de Judá, tomando os objetos sagrados oferecidos pelos seus antepassados, Josafat, Jorão e Acazias, reis de Judá, e os que ele mesmo tinha oferecido, assim como todo o ouro que se achava nas reservas do templo do Senhor e do palácio real, enviou tudo a Hazael, rei da Síria, o qual desistiu da sua campanha contra Jerusalém» (12, 19).
O templo é esvaziado de todos os tesouros acumulados por ele e pelos seus antecessores. A Bíblia fala-nos de Joás quase exclusivamente em relação ao templo – tinha-o reparado; tinha sido, ali, em criança, coroado rei; ali, tinha sido protegido e educado. A sua vida, toda votada ao templo, termina com o templo esvaziado. Uma outra mensagem sobre a gratuidade e sobre a incompletude da vida, que encontramos em muitas páginas da Bíblia. Passa-se uma vida ao serviço de uma obra que, por vocação e missão, torna-se o sentido da nossa existência. E depois, um dia, aquele tesouro, guardado e acumulado, deve ser mandado embora, e a vida parece perder sentido. Uma grande metáfora da existência humana, onde os tesouros, guardados e acumulados, devem ser restituídos, um pouco de cada vez, para nos tornar livres e pobres; é também metáfora de cada fundador ou responsável de comunidades, que gasta uma primeira, longa, parte da vida a reparar e a acrescentar o tesouro da comunidade, até ao dia em que terá de devolver tudo e viver, finalmente, a castidade.
Mas o relato também nos diz uma outra coisa: aquele tesouro salvou Jerusalém dos sírios que, pagos pelo tesouro, se afastaram. Talvez porque os tesouros que guardamos e cuidamos desempenham verdadeiramente a sua função não quando são acumulados e conservados, mas quando são usados para salvar alguém. Se Joás não tivesse conservado aqueles tesouros, não teria podido salvar a sua cidade no momento determinante do seu reinado. Nós vemos capitais acumulados com grandes sacrifícios desaparecerem em pouco tempo, devorados por advogados, bancos, fornecedores; mas, numa perspetiva diferente e verdadeira, talvez aqueles capitais, enquanto desaparecem, estejam a salvar-nos.
Enquanto se desenrolam as vicissitudes de Joás, rei de Judá, no reino do Norte regressa à cena, pela última vez, o profeta Eliseu: «Eliseu morreu e sepultaram-no» (13, 20). Encontrámo-lo jovem, a guiar doze juntas de bois. Era um jovem rico. Foi chamado por Elias, que lhe pôs pelos ombros o seu manto. Torna-se, primeiro, discípulo de profeta e, depois, ele próprio profeta. Seguiu a sua vocação até ao fim.
Diferentemente de Elias, não é raptado para o céu, mas morre, como nós, como todos. Mas a Bíblia dá-nos uma última cena para nos dizer que os profetas nunca morrem totalmente: «Mas aconteceu que um grupo de pessoas, que ia enterrar um homem, viu esses guerrilheiros e atirou o cadáver ao túmulo de Eliseu. O morto, porém, ao tocar nos ossos de Eliseu, voltou à vida e pôs-se de pé» (13, 21). Os ossos dos profetas sabem fazer ressuscitar. Nem sempre, nem todos, vivemos ao lado de profetas vivos que nos salvam das nossas mortes. A Bíblia, porém, conservou as palavras diferentes e os “ossos” vivos dos profetas. Estão ali, para todos, para nós. Basta apenas tocar-lhe para tornar a viver.
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Profecia é história / 23 – A mesma palavra bíblica significa «cofre» e arca-sinal da Aliança
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 10/11/2019
Rabbi Schmelke disse: "O pobre dá ao rico mais que o rico dá ao pobre. E mais que o pobre do rico, o rico precisa do pobre"
Martin Buber, Storie e leggende chassidiche.
O dom não se opõe ao contrato e o dinheiro investido, ganho e gasto honestamente, não é menos nobre que as ofertas ao templo. Só juntos, os dons e os contratos nos podem salvar.
A confiança na honestidade das pessoas que nos circundam é um recurso essencial de qualquer economia e sociedade. Quando a presunção de honestidade dos outros – que os juristas chamam boa-fé – inspira as nossas relações, a economia melhora juntamente ao nosso bem-estar. Sem esta premissa de honestidade, são as desconfianças e o pessimismo antropológico a infestar os nossos locais de trabalho e de vida. Nenhuma gestão pode ser subsidiária – isto é, confiar a responsabilidade das escolhas a quem se encontra mais próximo do trabalho a realizar – se não somos capazes de pensar bem dos outros até evidente (e reiterada) prova em contrário. A benevolência, pensar bem dos outros, é a raiz da confiança. Valoriza os trabalhadores, fá-los sentir-se estimados, reforça a confiança nas organizações e, assim, melhora a eficácia e a eficiência da gestão.
Morta Atália, Joás torna-se rei e reina em Jerusalém durante quarenta anos. Para a Bíblia, Joás foi um rei justo e um reformador. É-nos apresentado como um restaurador e um reconstrutor do templo de Salomão: «Joás disse aos sacerdotes: “Todo o dinheiro das coisas consagradas trazido ao templo de IHWH… recebê-lo-ão os sacerdotes e empregá-lo-ão na reparação do templo do Senhor, onde quer que precise de ser reparado”» (2 Rs 12, 5-6). Passam os anos e, apesar das indicações de Joás, o templo não é reparado: «O rei chamou o sacerdote Joiadá e os outros sacerdotes, e disse-lhes: “Porque não fazeis a reparação do templo? Doravante não recebereis mais dinheiro do povo, mas entregá-lo-eis, para se proceder às reparações do templo”» (12, 8). Verificado o fracasso, o rei muda de política, tira dos sacerdotes a gestão dos trabalhos: «Os sacerdotes que guardavam a entrada do templo depositavam ali todo o dinheiro que era levado ao templo do Senhor» (12, 10).
Um bom governo das organizações entende, possivelmente não muito tarde, quando existe um conflito de interesse nos trabalhadores, quando os incentivos individuais não são compatíveis com os objetivos comuns. Estes sacerdotes, por mentalidade e missão (gerir o culto) estavam, objetivamente, numa condição que os levava a não usar bem o dinheiro que recebiam. O rei, que se mostra sábio, não continua a insistir no plano moral, pedindo aos sacerdotes uma conversão; pelo contrário, muda a organização, revê a estrutura objetiva e formal do financiamento e da gestão dos trabalhos do templo. Porque, quando há uma incompatibilidade objetiva entre a missão e o incentivo, continuar a insistir na dimensão moral não é eficaz e apenas cria frustração e conflitos. É preciso mudar imediatamente a estrutura organizativa objetiva e tirar as pessoas dos papéis e encargos não adequados.
Cria-se, assim, no templo um cofre onde serão lançadas as ofertas e a recolha e a administração desses fundos passam para a responsabilidade do rei e do sumo-sacerdote: «O sacerdote Joiadá tomou um cofre, fez-lhe um buraco na tampa e colocou-o junto do altar, à direita da entrada do templo do Senhor» (12, 10). É interessante verificar que quando o escriba do rei e o sumo-sacerdote recolhiam a prata deixada no cofre (porque cheio), «eles fundiam o dinheiro encontrado no templo» (12, 11). Encontramos aqui uma referência à função económica dos templos, na antiguidade. O templo não era apenas o centro do sistema fiscal e de “welfare”; em determinados períodos históricos, no templo também se fundiam os metais para cunhar moedas, desempenhando, portanto, funções de proto-bancos.
Neste trecho, vemos, em primeira mão, o nascimento de uma certa laicização da “fábrica do templo” de Jerusalém. Quanto antes estavaconfiado estritamente aos sacerdotes («era levado aos sacerdotes»), passa, agora, aos que seguem diretamente os trabalhos: o escriba e o sumo-sacerdote «entregavam-no aos encarregados das obras do templo do Senhor» (12, 12). O fracasso da primeira solução de confiança direta – os sacerdotes usavam as ofertas das pessoas para as urgências e para a gestão do culto e dos sacrifícios – produz uma reforma “laica” onde eram os trabalhadores e os técnicos a gerir os trabalhos do templo: uma primeira aplicação do princípio de subsidiariedade económica e administrativa: «os quais pagavam aos carpinteiros e operários que trabalhavam na casa do Senhor, bem como aos pedreiros e aos canteiros; compravam ainda a madeira e as pedras de cantaria necessárias às reparações, e cobriam todas as despesas decorrentes dos trabalhos» (12, 12-13). Assim, evitava-se que as entradas “fiscais” se usassem para fins impróprios: «Porém, não se faziam taças, nem facas, nem bacias, nem trombetas, nem utensílio algum de ouro ou de prata, com o dinheiro trazido do templo do Senhor. Antes, era integralmente dado aos empreiteiros que o empregavam nas reparações do templo do Senhor» (12, 14-15).
É interessante notar a valorização ética que o texto dá a esta mudança: «Não se pediam contas àqueles que recebiam o dinheiro, destinado à paga dos operários, porque eram homens que trabalhavam honestamente» (12, 16). Muito bonita esta honestidade. Delegar e aproximar a gestão do dinheiro de quem o utiliza para o seu fim específico reduziu as custas de monitorização («não se pediam contas…») e, assim, melhorou a eficácia global daquele dinheiro. Mas, antes, o rei tinha mudado algo de importante na estrutura organizativa: a confiança e a honestidade, para nascer e durar, devem ser possíveis e sustentáveis. Muitas confianças desaparecem por falta de reformas organizativas.
É significativo depois que a palavra ’aron, que o texto usa para indicar o cofre colocado no templo para recolher as ofertas, seja a mesma palavra da arca (da Aliança), o artefacto mais precioso de todos, o que continha as tábuas da Lei de Moisés, guardada na zona mais íntima e sagrada do templo, porque símbolo do pacto com o seu Deus diferente. A caixa que contém a prata é colocada dentro do templo. Esta prata, constituída por taças e ofertas (as ofertas também eram livres), não é impura, pode entrar no templo. A Bíblia sabe que há um dinheiro que é “mamona”, não porque, em si mesmo, seja um ídolo (seria demasiado banal), mas porque dá a quem a possui a ilusão de ser deus (toda a idolatria é ilusão): o nosso eu é o ídolo mais tremendo. Este dinheiro não deve entrar nos templos, porque não é amigo de Deus enquanto não é amigo do homem e dos pobres.
Mas também há um outro dinheiro. É certamente o dinheiro dado mas também a prata ganha com honestidade. O dinheiro do dom é amigo do dinheiro de muitos negociantes, porque o contrato não mata necessariamente o dom. Muitas vezes, dom e contrato são companheiros. Quando o samaritano deu ao estalajadeiro as duas moedas para que “cuidasse” do homem meio morto, estava a realizar um ato não menos nobre e espiritual de quem dava dinheiro no templo. E também o dinheiro que damos, hoje, em filantropia não é menos nobre e espiritual que o dinheiro dado por um empresário a um trabalhador num contrato de trabalho justo. As civilizações florescem quando o dom é aliado do contrato e murcham quando quem dá vê com ódio e rivalidade quem trabalha e produz riqueza. A arca da aliança não é a caixa forte de um banco, os seus nomes são diferentes; mas aproximam-se muito se aquele dinheiro nasceu na honestidade e é eticamente administrado e investido. Estão aqui a laicidade da fé e a espiritualidade da economia.
A última parte do reinado de Joás é marcada pela ameaça assíria contra Jerusalém. Joás, novo Salomão, tinha colocado a restauração e o cuidado do templo no centro da sua missão; agora, sente-se obrigado a ter uma atitude que parece negar o sentido de toda a sua vida: «Joás, rei de Judá, tomando os objetos sagrados oferecidos pelos seus antepassados, Josafat, Jorão e Acazias, reis de Judá, e os que ele mesmo tinha oferecido, assim como todo o ouro que se achava nas reservas do templo do Senhor e do palácio real, enviou tudo a Hazael, rei da Síria, o qual desistiu da sua campanha contra Jerusalém» (12, 19).
O templo é esvaziado de todos os tesouros acumulados por ele e pelos seus antecessores. A Bíblia fala-nos de Joás quase exclusivamente em relação ao templo – tinha-o reparado; tinha sido, ali, em criança, coroado rei; ali, tinha sido protegido e educado. A sua vida, toda votada ao templo, termina com o templo esvaziado. Uma outra mensagem sobre a gratuidade e sobre a incompletude da vida, que encontramos em muitas páginas da Bíblia. Passa-se uma vida ao serviço de uma obra que, por vocação e missão, torna-se o sentido da nossa existência. E depois, um dia, aquele tesouro, guardado e acumulado, deve ser mandado embora, e a vida parece perder sentido. Uma grande metáfora da existência humana, onde os tesouros, guardados e acumulados, devem ser restituídos, um pouco de cada vez, para nos tornar livres e pobres; é também metáfora de cada fundador ou responsável de comunidades, que gasta uma primeira, longa, parte da vida a reparar e a acrescentar o tesouro da comunidade, até ao dia em que terá de devolver tudo e viver, finalmente, a castidade.
Mas o relato também nos diz uma outra coisa: aquele tesouro salvou Jerusalém dos sírios que, pagos pelo tesouro, se afastaram. Talvez porque os tesouros que guardamos e cuidamos desempenham verdadeiramente a sua função não quando são acumulados e conservados, mas quando são usados para salvar alguém. Se Joás não tivesse conservado aqueles tesouros, não teria podido salvar a sua cidade no momento determinante do seu reinado. Nós vemos capitais acumulados com grandes sacrifícios desaparecerem em pouco tempo, devorados por advogados, bancos, fornecedores; mas, numa perspetiva diferente e verdadeira, talvez aqueles capitais, enquanto desaparecem, estejam a salvar-nos.
Enquanto se desenrolam as vicissitudes de Joás, rei de Judá, no reino do Norte regressa à cena, pela última vez, o profeta Eliseu: «Eliseu morreu e sepultaram-no» (13, 20). Encontrámo-lo jovem, a guiar doze juntas de bois. Era um jovem rico. Foi chamado por Elias, que lhe pôs pelos ombros o seu manto. Torna-se, primeiro, discípulo de profeta e, depois, ele próprio profeta. Seguiu a sua vocação até ao fim.
Diferentemente de Elias, não é raptado para o céu, mas morre, como nós, como todos. Mas a Bíblia dá-nos uma última cena para nos dizer que os profetas nunca morrem totalmente: «Mas aconteceu que um grupo de pessoas, que ia enterrar um homem, viu esses guerrilheiros e atirou o cadáver ao túmulo de Eliseu. O morto, porém, ao tocar nos ossos de Eliseu, voltou à vida e pôs-se de pé» (13, 21). Os ossos dos profetas sabem fazer ressuscitar. Nem sempre, nem todos, vivemos ao lado de profetas vivos que nos salvam das nossas mortes. A Bíblia, porém, conservou as palavras diferentes e os “ossos” vivos dos profetas. Estão ali, para todos, para nós. Basta apenas tocar-lhe para tornar a viver.
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Profecia é história / 21 – Ninguém pode obrigar Deus a ser menos humano que os melhores pais e mães
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 27/10/2019
«Uma teoria puramente sacrificial dos evangelhos deve basear-se na Carta aos Hebreus. Mas a Epístola não consegue, creio, captar a verdadeira singularidade da paixão de Cristo e deixa na sombra a absoluta especificidade do Cristianismo»
René Girard, Il capro espiatorio  [O bode expiatório]
A relação entre religiões e violência é um grande tema da Bíblia e da vida, que aborda argumentos de extrema atualidade como a meritocracia e a teologia da expiação.
A ideologia do mérito é também ideologia do demérito, os sistemas que premeiam os merecedores devem, necessariamente punir os desmerecedores e toda a mérito-cracia é também uma demérito-fobia. Sem punir quem mereceu as punições não é possível premiar quem mereceu os prémios. Mas assim como somos muito mais capazes de encontrar culpas (nos outros) que méritos, os sistemas meritocráticos superabundam de penas porque, na base de qualquer sistema meritocrático, está um profundo pessimismo antropológico, mesmo quando mascarado com belas palavras sobre virtudes e prémios. Porque, premiando apenas os “vencedores” e quem atinge o cume do monte delicioso (a meritocracia é, necessariamente, hierárquica e posicional), esquece-se que somos todos, em modos diversos, merecedores, que toda a pessoa pode ter – e tem – um seu caminho de excelência que não pode nem deve ser confrontado hierarquicamente com os outros nem medido com indicadores únicos e iguais para todos.
Não é, certamente, uma coincidência que o crescimento da cultura do business, o primeiro veículo da meritocracia, seja, hoje, acompanhado por uma nova época do justicialismo e do aperto das penas. «O profeta Eliseu chamou um dos filhos dos profetas e disse-lhe: “Aperta o teu cinto e parte para Ramot de Guilead com este frasco de óleo. Quando lá chegares, procurarás Jeú (…) tomando o frasco de óleo, derramá-lo-ás sobre a sua cabeça, dizendo: ‘Isto diz YHWH: Eu te consagro rei de Israel’”» (2Rs 9, 1-3). 
Em Israel, reinava Jorão. Eliseu reconhece e legitima uma insurreição, consagra e encoraja o que hoje chamamos um golpe de Estado, que o texto nos apresenta também como reforma religiosa javista e anti idolátrica. A saga de Jeú, marcada por cenas de violência brutal, obriga-nos a refletir num grande tema que atravessa toda a Bíblia: a relação entre religião e violência, o paradoxo de um Deus que parece servir-se da violência dos homens para realizar o seu desígnio de salvação. Eliseu, para realizar uma profecia de Elias (1Rs 19, 16), manda um profeta, seu discípulo, consagrar um dos reis mais cínicos e sanguinários de Israel, dá a sua bênção a um homem que, para repor a pureza do culto de YHWH em Israel, se manchará com crimes monstruosos, em “nome do Senhor”. A necessidade radical da justiça divina, que também marca toda a Bíblia – YHWH é um Deus diferente verdadeiro, porque justo – traz consigo uma lei simétrica da retaliação, onde cada um recebe o que mereceu, no bem e no mal. Deus é justo porque premeia os bons e pune os maus.
É assim que os homens começaram a formar o sentido de justiça que, depois, escreveu códices e constituições, que superaram, em humanidade, muitas das leis inscritas na Bíblia e nos outros livros sagrados. A Bíblia foi usada para justificar as guerras santas e para os genocídios dos infiéis e dos idólatras, porque existem muitas páginas bíblicas que se prestam perfeitamente a este fim. E, assim, no fim da saga de Jeú, lemos: «YHWH disse-lhe: “Já que fizeste o que é agradável aos meus olhos, (…) os teus filhos ocuparão o trono de Israel até à quarta geração”» (2Rs 10, 30). Fazendo o que é agradável aos meus olhos: isto é, o assassinato de Jorão, de Acazias, rei de Judá, de Jesabel e setenta crianças de Acab decapitadas, o extermínio de todos os parentes de Acazias, de todos os fiéis a Jorão, na Samaria, de todos os fiéis e Baal.
Há outros dois temas que cruzam estes capítulos tremendos: o shalom e a lealdade errada. No capítulo 9, a palavra shalom aparece várias vezes. Quanto Jeú foi ao encontro de Jorão, ele encontrava-se em Jesrael a tratar-se, pois fora ferido. Mal o rei o vê, pergunta-lhe: «Está tudo bem, Jeú?», isto é: Jeú, trazes shalom? Jeú responde-lhe: «Como poderá estar tudo bem, enquanto durar a prostituição de Jezabel, tua mãe, e as suas muitas magias?» (9, 22). O que era o shalom, na cultura bíblica? Em hebraico, shalom é uma palavra muito rica. O significado imediato é paz, bem-estar, prosperidade, bem. Mas a palavra remete para o equilíbrio, para o restabelecer uma ordem quebrada, a ponto de algumas variantes (shulam e meshulam) evocarem o pagar. Paz e pagar têm uma raiz comum. Pagar vem de aplacar, fazer a paz, tranquilidade – com a prova de um recibo como ato que afirma que o credor está plenamente satisfeito. De facto, o shalom incorpora uma ideia de justiça como reparação, como restituição e extinção da dívida e do seu desequilíbrio. Não há shalom enquanto uma das duas partes sente um desequilíbrio em seu prejuízo. Eis porque os contratos, as extinções das dívidas, se selam com um aperto de mão de paz, de shalom.
É nesta linha do shalom que se move o caso sangrento de Jeú: foi escolhido por YHWH e pelos seus profetas para repor o equilíbrio em Israel, para fazer “pagar” aos reis idólatras e às suas famílias as suas culpas e, assim, fazer shalom. Jeú, à pergunta sobre o shalom, deve responder:
Como poderá estar tudo bem, enquanto durar a prostituição de Jezabel, tua mãe, e as suas muitas idolatrias? Para haver shalom é preciso restabelecer o equilíbrio quebrado pela corrupção religiosa. É este shalom da religião económica-retributiva que caracteriza muitas páginas bíblicas: débitos e créditos, pagamentos e cobranças, registos escritos e apagados por um Deus-contabilista, que regista tudo, até mil gerações.
É dentro desta lógica que é lido também o episódio severo do assassínio da rainha Jezabel. Já a encontrámos na perseguição aos profetas de YHWH e na vinha de Nabot. Não por acaso, Jeú, depois de ter matado Jorão com uma seta, ordena a um soldado: «Agarra-o e atira-o ao campo de Nabot de Jezrael» (9, 25). A justiça para com Nabot está feita, o shalom está restabelecido. Para que Nabot tenha justiça é preciso pagar um preço, que só pode ser outro sangue que corre na direção contrária. O mesmo discurso para a execução da rainha Jezabel, a verdadeira autora do delito: «Jeú entrou em Jezrael. Jezabel, informada da sua chegada, pintou os olhos, adornou a cabeça e olhou pela janela (…). Jeú levantou os olhos para a janela e disse: “Quem está do meu lado?” Dois ou três eunucos fizeram a Jeú uma profunda reverência. “Atirai-a daí abaixo”, disse ele. Eles atiraram-na e o sangue dela salpicou as paredes e os cavalos e estes esmagaram-na com as patas» (9, 30-33). O sangue de Nabot é pacificado (shalom) pelo da rainha que o tinha mandado matar injustamente. Como se, ontem e hoje, o sangue de um injusto pudesse lavar o derramado por um inocente.
Este episódio, triste e cheio de pietas – é comovente o pormenor da rainha, já não jovem, que se maquilha para se preparar para o encontro que sabe ser determinante, como se quisesse chegar ainda bela e agradável ao encontro com a morte: vemo-lo muitas vezes, nas casas e nos hospitais, e são sempre visões humaníssimas –, faz-nos entrar, embora rapidamente, no outro tema deste ciclo narrativo: a lealdade má.
Aqueles dois ou três eunucos compreendem que o vento político mudou. São a imagem dos colaboradores rufias, que não têm nenhum pejo em atirar a rainha pela janela, em fazer pisar pelos cavalos quem tinham adulado até um segundo antes. O mesmo tema volta num outro gesto tremendo de Jeú. Acab, o marido de Jesabel, «tinha na Samaria setenta filhos. Jeú escreveu cartas e enviou-as à Samaria aos chefes da cidade, aos anciãos e aos preceptores dos filhos de Acab» (10, 1). Na segunda carta, Jeú escreveu: «Se estais do meu lado e quereis obedecer às minhas ordens, cortai as cabeças dos filhos do vosso soberano e trazei-mas a Jezrael, amanhã, a esta mesma hora» (10, 6). A palavra hebraica para “cabeças” é a mesma para “testemunhas”. Na incerteza, aqueles chefes da Samaria, em vez de interpretar a palavra no sentido mais humano e levar aquelas crianças-príncipes ao novo rei, «logo que receberam a carta de Jeú, apanharam os setenta príncipes e mataram-nos. Meteram as cabeças em cestos e mandaram-nas a Jeú, em Jezrael» (10, 7). Outro exemplo de lealdade rufia: para contentar o novo soberano cruel, interpretam as suas palavras no seu sentido mais cruel. Excede-se em maldade como sinal de lealdade e devoção, com a esperança de criar, no chefe, um débito de reconhecimento para usar em seu favor – o rufia, mesmo quando parece agir em favor do chefe, age sempre no seu próprio interesse. Jeú, porém, não compreende aquele gesto excessivo e extremo: «quem degolou todos estes?» (10, 9). Os rufias nem sequer são estimados pelos seus chefes adulados: usam-nos, servem-se deles, mas não os amam nem estimam.
Os homens sempre procuraram associar Deus aos seus cálculos económicos, aos seus shalom de preços e de compensações. Chamaram-no “Senhor dos exércitos”, e continuam a chamá-lo assim, mesmo quando aquele deus já não habita no céu mas é apenas uma pessoa ou uma ideia. Temos uma necessidade invencível de simetrias, de penas que recriem a ordem quebrada. Temos necessidade disso, mas esta nossa necessidade produziu teologias e religiões que constrangeram tanto Deus que o tornaram menos humano que as mulheres e os homens melhores. Um dia, porém, aquele mesmo humanismo bíblico gerou um homem diferente, que nos ensinou um outro shalom, já não ligado aos pagamentos e aos preços, um reino onde a paz não nasce dos equilíbrios mas dos desequilíbrios, onde quem recebe uma desconsideração não se vinga e perdoa setenta vezes sete, onde o amor não compensa débitos e créditos, mas cria-os sempre de novo. Um outro shalom, um outro reino, um outro amor-ágape. Mas fizemos de tudo para meter-lhe dentro as regras dos nossos equilíbrios e dos nossos pagamentos, até a dizer que a sua morte foi o preço pago por aquele filho diferente a um Pai que só podia ser satisfeito por um sangue precioso como só pode ser o sangue de um filho. Teologias da expiação que esqueceram que, sobre a terra, nenhum pai quer o sangue dos filhos e que o céu é, pelo menos, um lugar bonito quanto a terra se o pai celeste não é menos bom que nós. Quando Jesus nos permitiu chamar a Deus “Pai nosso”, também nos disse que, para compreender e conhecer Deus, temos de aprender a ver as mães e os pais.
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Profecia é história / 21 – Ninguém pode obrigar Deus a ser menos humano que os melhores pais e mães
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 27/10/2019
«Uma teoria puramente sacrificial dos evangelhos deve basear-se na Carta aos Hebreus. Mas a Epístola não consegue, creio, captar a verdadeira singularidade da paixão de Cristo e deixa na sombra a absoluta especificidade do Cristianismo»
René Girard, Il capro espiatorio  [O bode expiatório]
A relação entre religiões e violência é um grande tema da Bíblia e da vida, que aborda argumentos de extrema atualidade como a meritocracia e a teologia da expiação.
A ideologia do mérito é também ideologia do demérito, os sistemas que premeiam os merecedores devem, necessariamente punir os desmerecedores e toda a mérito-cracia é também uma demérito-fobia. Sem punir quem mereceu as punições não é possível premiar quem mereceu os prémios. Mas assim como somos muito mais capazes de encontrar culpas (nos outros) que méritos, os sistemas meritocráticos superabundam de penas porque, na base de qualquer sistema meritocrático, está um profundo pessimismo antropológico, mesmo quando mascarado com belas palavras sobre virtudes e prémios. Porque, premiando apenas os “vencedores” e quem atinge o cume do monte delicioso (a meritocracia é, necessariamente, hierárquica e posicional), esquece-se que somos todos, em modos diversos, merecedores, que toda a pessoa pode ter – e tem – um seu caminho de excelência que não pode nem deve ser confrontado hierarquicamente com os outros nem medido com indicadores únicos e iguais para todos.
Não é, certamente, uma coincidência que o crescimento da cultura do business, o primeiro veículo da meritocracia, seja, hoje, acompanhado por uma nova época do justicialismo e do aperto das penas. «O profeta Eliseu chamou um dos filhos dos profetas e disse-lhe: “Aperta o teu cinto e parte para Ramot de Guilead com este frasco de óleo. Quando lá chegares, procurarás Jeú (…) tomando o frasco de óleo, derramá-lo-ás sobre a sua cabeça, dizendo: ‘Isto diz YHWH: Eu te consagro rei de Israel’”» (2Rs 9, 1-3). 
Em Israel, reinava Jorão. Eliseu reconhece e legitima uma insurreição, consagra e encoraja o que hoje chamamos um golpe de Estado, que o texto nos apresenta também como reforma religiosa javista e anti idolátrica. A saga de Jeú, marcada por cenas de violência brutal, obriga-nos a refletir num grande tema que atravessa toda a Bíblia: a relação entre religião e violência, o paradoxo de um Deus que parece servir-se da violência dos homens para realizar o seu desígnio de salvação. Eliseu, para realizar uma profecia de Elias (1Rs 19, 16), manda um profeta, seu discípulo, consagrar um dos reis mais cínicos e sanguinários de Israel, dá a sua bênção a um homem que, para repor a pureza do culto de YHWH em Israel, se manchará com crimes monstruosos, em “nome do Senhor”. A necessidade radical da justiça divina, que também marca toda a Bíblia – YHWH é um Deus diferente verdadeiro, porque justo – traz consigo uma lei simétrica da retaliação, onde cada um recebe o que mereceu, no bem e no mal. Deus é justo porque premeia os bons e pune os maus.
É assim que os homens começaram a formar o sentido de justiça que, depois, escreveu códices e constituições, que superaram, em humanidade, muitas das leis inscritas na Bíblia e nos outros livros sagrados. A Bíblia foi usada para justificar as guerras santas e para os genocídios dos infiéis e dos idólatras, porque existem muitas páginas bíblicas que se prestam perfeitamente a este fim. E, assim, no fim da saga de Jeú, lemos: «YHWH disse-lhe: “Já que fizeste o que é agradável aos meus olhos, (…) os teus filhos ocuparão o trono de Israel até à quarta geração”» (2Rs 10, 30). Fazendo o que é agradável aos meus olhos: isto é, o assassinato de Jorão, de Acazias, rei de Judá, de Jesabel e setenta crianças de Acab decapitadas, o extermínio de todos os parentes de Acazias, de todos os fiéis a Jorão, na Samaria, de todos os fiéis e Baal.
Há outros dois temas que cruzam estes capítulos tremendos: o shalom e a lealdade errada. No capítulo 9, a palavra shalom aparece várias vezes. Quanto Jeú foi ao encontro de Jorão, ele encontrava-se em Jesrael a tratar-se, pois fora ferido. Mal o rei o vê, pergunta-lhe: «Está tudo bem, Jeú?», isto é: Jeú, trazes shalom? Jeú responde-lhe: «Como poderá estar tudo bem, enquanto durar a prostituição de Jezabel, tua mãe, e as suas muitas magias?» (9, 22). O que era o shalom, na cultura bíblica? Em hebraico, shalom é uma palavra muito rica. O significado imediato é paz, bem-estar, prosperidade, bem. Mas a palavra remete para o equilíbrio, para o restabelecer uma ordem quebrada, a ponto de algumas variantes (shulam e meshulam) evocarem o pagar. Paz e pagar têm uma raiz comum. Pagar vem de aplacar, fazer a paz, tranquilidade – com a prova de um recibo como ato que afirma que o credor está plenamente satisfeito. De facto, o shalom incorpora uma ideia de justiça como reparação, como restituição e extinção da dívida e do seu desequilíbrio. Não há shalom enquanto uma das duas partes sente um desequilíbrio em seu prejuízo. Eis porque os contratos, as extinções das dívidas, se selam com um aperto de mão de paz, de shalom.
É nesta linha do shalom que se move o caso sangrento de Jeú: foi escolhido por YHWH e pelos seus profetas para repor o equilíbrio em Israel, para fazer “pagar” aos reis idólatras e às suas famílias as suas culpas e, assim, fazer shalom. Jeú, à pergunta sobre o shalom, deve responder:
Como poderá estar tudo bem, enquanto durar a prostituição de Jezabel, tua mãe, e as suas muitas idolatrias? Para haver shalom é preciso restabelecer o equilíbrio quebrado pela corrupção religiosa. É este shalom da religião económica-retributiva que caracteriza muitas páginas bíblicas: débitos e créditos, pagamentos e cobranças, registos escritos e apagados por um Deus-contabilista, que regista tudo, até mil gerações.
É dentro desta lógica que é lido também o episódio severo do assassínio da rainha Jezabel. Já a encontrámos na perseguição aos profetas de YHWH e na vinha de Nabot. Não por acaso, Jeú, depois de ter matado Jorão com uma seta, ordena a um soldado: «Agarra-o e atira-o ao campo de Nabot de Jezrael» (9, 25). A justiça para com Nabot está feita, o shalom está restabelecido. Para que Nabot tenha justiça é preciso pagar um preço, que só pode ser outro sangue que corre na direção contrária. O mesmo discurso para a execução da rainha Jezabel, a verdadeira autora do delito: «Jeú entrou em Jezrael. Jezabel, informada da sua chegada, pintou os olhos, adornou a cabeça e olhou pela janela (…). Jeú levantou os olhos para a janela e disse: “Quem está do meu lado?” Dois ou três eunucos fizeram a Jeú uma profunda reverência. “Atirai-a daí abaixo”, disse ele. Eles atiraram-na e o sangue dela salpicou as paredes e os cavalos e estes esmagaram-na com as patas» (9, 30-33). O sangue de Nabot é pacificado (shalom) pelo da rainha que o tinha mandado matar injustamente. Como se, ontem e hoje, o sangue de um injusto pudesse lavar o derramado por um inocente.
Este episódio, triste e cheio de pietas – é comovente o pormenor da rainha, já não jovem, que se maquilha para se preparar para o encontro que sabe ser determinante, como se quisesse chegar ainda bela e agradável ao encontro com a morte: vemo-lo muitas vezes, nas casas e nos hospitais, e são sempre visões humaníssimas –, faz-nos entrar, embora rapidamente, no outro tema deste ciclo narrativo: a lealdade má.
Aqueles dois ou três eunucos compreendem que o vento político mudou. São a imagem dos colaboradores rufias, que não têm nenhum pejo em atirar a rainha pela janela, em fazer pisar pelos cavalos quem tinham adulado até um segundo antes. O mesmo tema volta num outro gesto tremendo de Jeú. Acab, o marido de Jesabel, «tinha na Samaria setenta filhos. Jeú escreveu cartas e enviou-as à Samaria aos chefes da cidade, aos anciãos e aos preceptores dos filhos de Acab» (10, 1). Na segunda carta, Jeú escreveu: «Se estais do meu lado e quereis obedecer às minhas ordens, cortai as cabeças dos filhos do vosso soberano e trazei-mas a Jezrael, amanhã, a esta mesma hora» (10, 6). A palavra hebraica para “cabeças” é a mesma para “testemunhas”. Na incerteza, aqueles chefes da Samaria, em vez de interpretar a palavra no sentido mais humano e levar aquelas crianças-príncipes ao novo rei, «logo que receberam a carta de Jeú, apanharam os setenta príncipes e mataram-nos. Meteram as cabeças em cestos e mandaram-nas a Jeú, em Jezrael» (10, 7). Outro exemplo de lealdade rufia: para contentar o novo soberano cruel, interpretam as suas palavras no seu sentido mais cruel. Excede-se em maldade como sinal de lealdade e devoção, com a esperança de criar, no chefe, um débito de reconhecimento para usar em seu favor – o rufia, mesmo quando parece agir em favor do chefe, age sempre no seu próprio interesse. Jeú, porém, não compreende aquele gesto excessivo e extremo: «quem degolou todos estes?» (10, 9). Os rufias nem sequer são estimados pelos seus chefes adulados: usam-nos, servem-se deles, mas não os amam nem estimam.
Os homens sempre procuraram associar Deus aos seus cálculos económicos, aos seus shalom de preços e de compensações. Chamaram-no “Senhor dos exércitos”, e continuam a chamá-lo assim, mesmo quando aquele deus já não habita no céu mas é apenas uma pessoa ou uma ideia. Temos uma necessidade invencível de simetrias, de penas que recriem a ordem quebrada. Temos necessidade disso, mas esta nossa necessidade produziu teologias e religiões que constrangeram tanto Deus que o tornaram menos humano que as mulheres e os homens melhores. Um dia, porém, aquele mesmo humanismo bíblico gerou um homem diferente, que nos ensinou um outro shalom, já não ligado aos pagamentos e aos preços, um reino onde a paz não nasce dos equilíbrios mas dos desequilíbrios, onde quem recebe uma desconsideração não se vinga e perdoa setenta vezes sete, onde o amor não compensa débitos e créditos, mas cria-os sempre de novo. Um outro shalom, um outro reino, um outro amor-ágape. Mas fizemos de tudo para meter-lhe dentro as regras dos nossos equilíbrios e dos nossos pagamentos, até a dizer que a sua morte foi o preço pago por aquele filho diferente a um Pai que só podia ser satisfeito por um sangue precioso como só pode ser o sangue de um filho. Teologias da expiação que esqueceram que, sobre a terra, nenhum pai quer o sangue dos filhos e que o céu é, pelo menos, um lugar bonito quanto a terra se o pai celeste não é menos bom que nós. Quando Jesus nos permitiu chamar a Deus “Pai nosso”, também nos disse que, para compreender e conhecer Deus, temos de aprender a ver as mães e os pais.
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Profecia é história / 19 – Os profetas e os mestres verdadeiros carregam pesos pesados para os não fazer transportar aos outros
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 13/10/2019
"Havia muitos leprosos em Israel, no tempo do profeta Eliseu, mas nenhum deles foi purificado senão o sírio Naaman"
Evangelho de Lucas 4, 27
A bênção de um estrangeiro leproso dá-nos palavras importantes sobre a lógica do dom, mas também sobre as escolhas de quem vive “em terra de exílio”. Mas o relato da “salvação concedida aos sírios”, neste nosso hoje, também se torna oração…
Servo. Servus isto é, escravo. Também na Bíblia se encontram muitos servos. Para o escritor antigo, estas palavras eram as palavras normais da vida, porque os servos e os escravos eram parte normal do seu mundo. Para nós, não. Nós não podemos encontrar estas palavras e seguir para diante. Como o Samaritano, temos de parar e sentir misericórdia e depois debruçarmo-nos. Somos testemunhas e herdeiros de milénios de amor e de dor para procurar eliminar estas palavras do nosso vocabulário e do nosso coração – ainda o não conseguimos completamente e em toda a parte. E a Bíblia ajudou-nos a apagar essas palavras que ela mesma tinha escrito. «Naaman, general dos exércitos do rei da Síria, gozava de grande prestígio diante do seu amo e era muito estimado, porque, por meio dele, YHWH salvou a Síria; era um homem robusto e valente, mas leproso» (2Rs 5, 1). Com a história de Naaman, um homem ilustre do povo sírio, encontramos um dos trechos em que a Bíblia se supera a si mesma. YHWH tinha concedido a salvação aos sírios, a um povo diferente e inimigo de Israel. Num período da história, ainda dominado pela ideia dos deuses nacionais, pela religião étnica, em Israel escreveram-se páginas que anunciavam uma religião universal e inclusiva. Aquele povo começou a compreender que as orações das pessoas podiam ser verdadeiras se eram também as orações dos outros; que o seu Deus podia ser “Pai nosso” apenas se aquele “nosso” abarcava a todos.
Naaman é um homem doente, é um leproso. Quando, na Bíblia, encontramos um leproso, o coração salta para os evangelhos e, depois, retoma o curso e chega a Rivotorto de Assis. Ali, encontra Francisco e o seu beijo ao leproso, que marca uma etapa determinante da sua vida e da história espiritual da Europa. Isto é a Bíblia: uma viagem ética e espiritual no tempo e dentro do homem, que começa e recomeça em cada página sua. «Ora tendo os sírios feito uma incursão no território de Israel, levaram consigo uma jovem donzela, que ficou ao serviço da mulher de Naaman. Ela disse à sua senhora: “Ah, se o meu amo fosse ter com o profeta que vive na Samaria, certamente ficava curado da lepra!”» (5, 2-3). Naaman acredita na sua serva, fala ao seu rei que lhe escreve uma carta de apresentação para o rei de Israel. Com esta carta na mão, Naaman parte: «O rei de Israel rasgou as suas vestes e exclamou: “Sou eu, porventura, um deus que possa dar a morte ou a vida…? Reparai e vede como ele busca pretextos contra mim”» (5, 7). Os dois reis não se entendem. O discurso entre uma menina serva, um doente e um profeta não podia ser interpretado pela lógica dos poderosos – quantas guerras e quanta dor teríamos poupado se raciocinássemos como as meninas, como os doentes e como os profetas.
Mas Eliseu mandou dizer ao rei: «Porque rasgaste as tuas vestes? Que ele venha ter comigo e saberá que há um profeta em Israel» (5, 8). Naaman, o sírio, dirige-se a Eliseu, que lhe envia um seu assistente que lhe diz: «Vai, lava-te sete vezes no Jordão e a tua carne ficará limpa» (5, 10). Mas Naaman considera esta solução demasiado simples. Tinha feito aquela viagem apenas para se banhar num rio? Onde estão os ritos, os gestos, as palavras e as mãos do curador? Naaman protesta contra esta solução demasiado simples. Baseado no que acontecia com os curadores do seu país, tinha uma ideia do protocolo da sua cura e recusa aquela oferta de Eliseu, porque demasiado ordinária. Não é raro que recusemos a solução de um problema porque nos aparece demasiado simples. Não a vemos, porque a procuramos nos efeitos especiais e nos fenómenos extraordinários (5, 11). Mas, também aqui, outros servos, trazem uma bênção: «Mas os seus servos aproximaram-se dele e disseram-lhe: “Meu pai, mesmo que o profeta te tivesse mandado uma coisa difícil, não a deverias fazer? Quanto mais agora, ao dizer-te: ‘Lava-te e ficarás curado’”» (5, 13). É o bom senso dos simples que sabe ver soluções fáceis, quando os “grandes” procuram soluções complicadas, inexistentes. Naaman cura-se: «Ele desceu ao Jordão e lavou-se sete vezes e a sua carne tornou-se como a de uma criança e ficou limpo» (5, 14). Com esta cura, começa a sua conversão religiosa: «Voltou, então, ao homem de Deus com toda a sua comitiva; entrou, apresentou-se diante dele e disse: “Reconheço agora que não há outro Deus em toda a Terra, senão o de Israel. Aceita este presente [berakà] do teu servo”» (5, 15).
Naaman, homem rico, quer dar um presente a Eliseu, como sinal de gratidão e de bênção: «Eliseu respondeu: “Por YHWH, o Deus vivo a quem sirvo, juro que nada aceitarei”. E, apesar das instâncias de Naaman, ele continuou a recusar» (5, 16). Num outro rio (o Jaboc), a ferida (não curada) gerou uma bênção (berakà). Aqui, a ferida é curada, mas o curador não aceita a bênção. Porquê esta recusa? Eliseu marca o início de uma nova forma de profecia, a espiritual, num contexto médio-oriental onde o profetismo era uma profissão, marcado por ganhos e comércios. Aqui, Eliseu quer distinguir-se da profecia comercial dos “filhos dos profetas”. A sua profecia é toda graça, charis, gratuidade. Não curou por interesse, mas por vocação. Também a profecia, como todos os dons, vive dentro de relações de reciprocidade. Mas, sobretudo no início, quando se deve marcar uma descontinuidade (quando começa uma vocação, nasce uma nova relação, se funda uma nova realidade…) a reciprocidade, necessária nas relações ordinárias, pode ser um obstáculo, porque, sendo diferente, a sua natureza de dar-receber torna-a demasiado semelhante a um contrato comercial. Então, em determinados momentos fundadores e extraordinários, o dom diz o que é, dizendo não à reciprocidade normal que, quase sempre, o acompanha. Diz “não” para dizer “sim” a algo de mais profundo; porque pode ser-se dom verdadeiro mesmo sem a reciprocidade, não há dom verdadeiro sem gratuidade. Como quando damos o nosso primeiro presente a uma pessoa com quem nos preocupamos muito e não queremos nenhuma outra recompensa que não seja a alegria impressa nos olhos de quem nos olha agradecido, porque, qualquer outra “coisa” reduziria a riqueza e a beleza daquele presente. Eliseu, para dizer que a sua profecia é toda e só graça, renuncia também à reciprocidade.
«Então, Naaman disse: “Já que não aceitas, permite ao menos que se dê ao teu servo uma quantidade de terra deste país, tanta quanta possam carregar duas mulas. Pois doravante o teu servo não oferecerá mais holocaustos nem sacrifícios a outros deuses, mas somente a YHWH”» (5, 17). Aquele “não” a um dom gerou outros dons. Com um pormenor interessante e inesperado: Naaman encontra uma recusa de Eliseu e aquela recusa faz-lhe pedir mais alguma coisa (a terra: o adamah). Aqui, um presente sem reciprocidade produz um outro presente por parte de quem já era “credor”. E não apenas por razões de culto (construir um altar). Estas coisas estranhas são comuns nas dinâmicas sociais do dom, onde o “débito” criado por um dom não se restitui com um contra-dom, mas com um novo dom por parte de quem já tinha dado. Se não fosse assim, a vida seria bastante semelhante a um mercado e perderíamos os espetáculos morais mais belos das mulheres e dos homens. Esta lógica do dom escapa completamente a Guiezi, o servo de Eliseu, que seguirá Naaman para obter, com engano, uma parte dos presentes não aceites por Eliseu (5, 20-27). Antes de se despedir de Eliseu, Naaman diz-lhe algo que nos escancara um novo horizonte: «Quando o meu soberano entrar no templo de Rimon para adorar, apoiando-se no meu braço e eu também me prostrar no templo de Rimon» (5, 18). Naaman era um alto funcionário na Síria; para realizar o seu trabalho tinha de acompanhar o rei ao templo do deus Rimon. Agora, que se converteu, poderá continuar a desempenhar este trabalho? Como juntar a nova fé com a antiga profissão? Naaman sente-se pressionado numa dupla lealdade: a do seu trabalho, à sua vida normal, à sua pátria e a lealdade à sua nova fé. Agora, sabe que Rimon não é o verdadeiro Deus, ele quer honrar somente YHWH; mas a sua vida continua na mesma sociedade de antes.
A história conheceu soluções diferentes para este conflito. Alguns sentem que a segunda nova lealdade não é compatível com a primeira. Deixam os postos de trabalho, país, família e mudam a vida religiosa e a vida civil. As duas lealdades reduzem-se a uma só. Aqui, Eliseu dá, pelo contrário, uma resposta surpreendente: «Shalom»: vai em paz (5, 19). Mas como? O profeta, o paladino da coerência extrema, a todo o custo, diz ao novo convertido para não se preocupar com esta dupla lealdade? Quanto mais uma pessoa é coerente com os seus valores e princípios, mais tolerante é com as escolhas dos outros. A própria coerência não se torna um jugo a colocar sobre os outros. Pelo contrário, são os “doutores da lei” e os “escribas” que impõem aos outros pesos que eles próprios não querem transportar. Os profetas verdadeiros são mestres de misericórdia, de humanidade, de compaixão e levam os seus pesos pesados para não os fazer transportar aos outros. Arrastam eles próprios as cruzes e dizem palavras de amor aos outros crucificados.
Os profetas não cedem um centímetro aos compromissos, na sua vida e, depois, sabem que as mulheres e os homens que trabalham, porque têm de mandar os filhos à escola, têm de viver entre muitas duplas lealdades. Têm da trabalhar nos bancos, nos escritórios e nas empresas que nem sempre são o que o seu Deus quereria que fossem, que têm, por vezes, de se inclinar diante dos falsos deuses, juntamente aos seus chefes. E interrogam-se todos os dias: como viver como fiel em “terra estrangeira”? Homens e mulheres que sabem que o que fazem não é a vida que quereriam e deveriam levar, e até procuram novos trabalhos que quase nunca chegam; e enquanto e até que têm de trabalhar naqueles bancos e naquelas empresas, apenas podem procurar trabalhar bem, o melhor que podem, e oferecer, com suavidade, o braço aos seus “patrões”. Seguem em frente, todos os dias, com a lealdade espiritual que é a mesma lealdade para com a família que devem cuidar com o seu salário. A todas estas pessoas que não têm a possibilidade de escolher os bancos e as empresas onde trabalhar, a estes fiéis no exílio, Eliseu e a Bíblia repetem ainda: “Shalom”, vai em paz, vive esta dupla lealdade. Por fim, é particularmente belo e comovente que o nosso comentário do Livro dos Reis nos tenha levado, hoje, a encontrar a bênção do Sírio, a ler que Deus tenha «concedido a salvação aos sírios». Que esta frase se torne oração.
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Profecia é história / 19 – Os profetas e os mestres verdadeiros carregam pesos pesados para os não fazer transportar aos outros
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 13/10/2019
"Havia muitos leprosos em Israel, no tempo do profeta Eliseu, mas nenhum deles foi purificado senão o sírio Naaman"
Evangelho de Lucas 4, 27
A bênção de um estrangeiro leproso dá-nos palavras importantes sobre a lógica do dom, mas também sobre as escolhas de quem vive “em terra de exílio”. Mas o relato da “salvação concedida aos sírios”, neste nosso hoje, também se torna oração…
Servo. Servus isto é, escravo. Também na Bíblia se encontram muitos servos. Para o escritor antigo, estas palavras eram as palavras normais da vida, porque os servos e os escravos eram parte normal do seu mundo. Para nós, não. Nós não podemos encontrar estas palavras e seguir para diante. Como o Samaritano, temos de parar e sentir misericórdia e depois debruçarmo-nos. Somos testemunhas e herdeiros de milénios de amor e de dor para procurar eliminar estas palavras do nosso vocabulário e do nosso coração – ainda o não conseguimos completamente e em toda a parte. E a Bíblia ajudou-nos a apagar essas palavras que ela mesma tinha escrito. «Naaman, general dos exércitos do rei da Síria, gozava de grande prestígio diante do seu amo e era muito estimado, porque, por meio dele, YHWH salvou a Síria; era um homem robusto e valente, mas leproso» (2Rs 5, 1). Com a história de Naaman, um homem ilustre do povo sírio, encontramos um dos trechos em que a Bíblia se supera a si mesma. YHWH tinha concedido a salvação aos sírios, a um povo diferente e inimigo de Israel. Num período da história, ainda dominado pela ideia dos deuses nacionais, pela religião étnica, em Israel escreveram-se páginas que anunciavam uma religião universal e inclusiva. Aquele povo começou a compreender que as orações das pessoas podiam ser verdadeiras se eram também as orações dos outros; que o seu Deus podia ser “Pai nosso” apenas se aquele “nosso” abarcava a todos.
Naaman é um homem doente, é um leproso. Quando, na Bíblia, encontramos um leproso, o coração salta para os evangelhos e, depois, retoma o curso e chega a Rivotorto de Assis. Ali, encontra Francisco e o seu beijo ao leproso, que marca uma etapa determinante da sua vida e da história espiritual da Europa. Isto é a Bíblia: uma viagem ética e espiritual no tempo e dentro do homem, que começa e recomeça em cada página sua. «Ora tendo os sírios feito uma incursão no território de Israel, levaram consigo uma jovem donzela, que ficou ao serviço da mulher de Naaman. Ela disse à sua senhora: “Ah, se o meu amo fosse ter com o profeta que vive na Samaria, certamente ficava curado da lepra!”» (5, 2-3). Naaman acredita na sua serva, fala ao seu rei que lhe escreve uma carta de apresentação para o rei de Israel. Com esta carta na mão, Naaman parte: «O rei de Israel rasgou as suas vestes e exclamou: “Sou eu, porventura, um deus que possa dar a morte ou a vida…? Reparai e vede como ele busca pretextos contra mim”» (5, 7). Os dois reis não se entendem. O discurso entre uma menina serva, um doente e um profeta não podia ser interpretado pela lógica dos poderosos – quantas guerras e quanta dor teríamos poupado se raciocinássemos como as meninas, como os doentes e como os profetas.
Mas Eliseu mandou dizer ao rei: «Porque rasgaste as tuas vestes? Que ele venha ter comigo e saberá que há um profeta em Israel» (5, 8). Naaman, o sírio, dirige-se a Eliseu, que lhe envia um seu assistente que lhe diz: «Vai, lava-te sete vezes no Jordão e a tua carne ficará limpa» (5, 10). Mas Naaman considera esta solução demasiado simples. Tinha feito aquela viagem apenas para se banhar num rio? Onde estão os ritos, os gestos, as palavras e as mãos do curador? Naaman protesta contra esta solução demasiado simples. Baseado no que acontecia com os curadores do seu país, tinha uma ideia do protocolo da sua cura e recusa aquela oferta de Eliseu, porque demasiado ordinária. Não é raro que recusemos a solução de um problema porque nos aparece demasiado simples. Não a vemos, porque a procuramos nos efeitos especiais e nos fenómenos extraordinários (5, 11). Mas, também aqui, outros servos, trazem uma bênção: «Mas os seus servos aproximaram-se dele e disseram-lhe: “Meu pai, mesmo que o profeta te tivesse mandado uma coisa difícil, não a deverias fazer? Quanto mais agora, ao dizer-te: ‘Lava-te e ficarás curado’”» (5, 13). É o bom senso dos simples que sabe ver soluções fáceis, quando os “grandes” procuram soluções complicadas, inexistentes. Naaman cura-se: «Ele desceu ao Jordão e lavou-se sete vezes e a sua carne tornou-se como a de uma criança e ficou limpo» (5, 14). Com esta cura, começa a sua conversão religiosa: «Voltou, então, ao homem de Deus com toda a sua comitiva; entrou, apresentou-se diante dele e disse: “Reconheço agora que não há outro Deus em toda a Terra, senão o de Israel. Aceita este presente [berakà] do teu servo”» (5, 15).
Naaman, homem rico, quer dar um presente a Eliseu, como sinal de gratidão e de bênção: «Eliseu respondeu: “Por YHWH, o Deus vivo a quem sirvo, juro que nada aceitarei”. E, apesar das instâncias de Naaman, ele continuou a recusar» (5, 16). Num outro rio (o Jaboc), a ferida (não curada) gerou uma bênção (berakà). Aqui, a ferida é curada, mas o curador não aceita a bênção. Porquê esta recusa? Eliseu marca o início de uma nova forma de profecia, a espiritual, num contexto médio-oriental onde o profetismo era uma profissão, marcado por ganhos e comércios. Aqui, Eliseu quer distinguir-se da profecia comercial dos “filhos dos profetas”. A sua profecia é toda graça, charis, gratuidade. Não curou por interesse, mas por vocação. Também a profecia, como todos os dons, vive dentro de relações de reciprocidade. Mas, sobretudo no início, quando se deve marcar uma descontinuidade (quando começa uma vocação, nasce uma nova relação, se funda uma nova realidade…) a reciprocidade, necessária nas relações ordinárias, pode ser um obstáculo, porque, sendo diferente, a sua natureza de dar-receber torna-a demasiado semelhante a um contrato comercial. Então, em determinados momentos fundadores e extraordinários, o dom diz o que é, dizendo não à reciprocidade normal que, quase sempre, o acompanha. Diz “não” para dizer “sim” a algo de mais profundo; porque pode ser-se dom verdadeiro mesmo sem a reciprocidade, não há dom verdadeiro sem gratuidade. Como quando damos o nosso primeiro presente a uma pessoa com quem nos preocupamos muito e não queremos nenhuma outra recompensa que não seja a alegria impressa nos olhos de quem nos olha agradecido, porque, qualquer outra “coisa” reduziria a riqueza e a beleza daquele presente. Eliseu, para dizer que a sua profecia é toda e só graça, renuncia também à reciprocidade.
«Então, Naaman disse: “Já que não aceitas, permite ao menos que se dê ao teu servo uma quantidade de terra deste país, tanta quanta possam carregar duas mulas. Pois doravante o teu servo não oferecerá mais holocaustos nem sacrifícios a outros deuses, mas somente a YHWH”» (5, 17). Aquele “não” a um dom gerou outros dons. Com um pormenor interessante e inesperado: Naaman encontra uma recusa de Eliseu e aquela recusa faz-lhe pedir mais alguma coisa (a terra: o adamah). Aqui, um presente sem reciprocidade produz um outro presente por parte de quem já era “credor”. E não apenas por razões de culto (construir um altar). Estas coisas estranhas são comuns nas dinâmicas sociais do dom, onde o “débito” criado por um dom não se restitui com um contra-dom, mas com um novo dom por parte de quem já tinha dado. Se não fosse assim, a vida seria bastante semelhante a um mercado e perderíamos os espetáculos morais mais belos das mulheres e dos homens. Esta lógica do dom escapa completamente a Guiezi, o servo de Eliseu, que seguirá Naaman para obter, com engano, uma parte dos presentes não aceites por Eliseu (5, 20-27). Antes de se despedir de Eliseu, Naaman diz-lhe algo que nos escancara um novo horizonte: «Quando o meu soberano entrar no templo de Rimon para adorar, apoiando-se no meu braço e eu também me prostrar no templo de Rimon» (5, 18). Naaman era um alto funcionário na Síria; para realizar o seu trabalho tinha de acompanhar o rei ao templo do deus Rimon. Agora, que se converteu, poderá continuar a desempenhar este trabalho? Como juntar a nova fé com a antiga profissão? Naaman sente-se pressionado numa dupla lealdade: a do seu trabalho, à sua vida normal, à sua pátria e a lealdade à sua nova fé. Agora, sabe que Rimon não é o verdadeiro Deus, ele quer honrar somente YHWH; mas a sua vida continua na mesma sociedade de antes.
A história conheceu soluções diferentes para este conflito. Alguns sentem que a segunda nova lealdade não é compatível com a primeira. Deixam os postos de trabalho, país, família e mudam a vida religiosa e a vida civil. As duas lealdades reduzem-se a uma só. Aqui, Eliseu dá, pelo contrário, uma resposta surpreendente: «Shalom»: vai em paz (5, 19). Mas como? O profeta, o paladino da coerência extrema, a todo o custo, diz ao novo convertido para não se preocupar com esta dupla lealdade? Quanto mais uma pessoa é coerente com os seus valores e princípios, mais tolerante é com as escolhas dos outros. A própria coerência não se torna um jugo a colocar sobre os outros. Pelo contrário, são os “doutores da lei” e os “escribas” que impõem aos outros pesos que eles próprios não querem transportar. Os profetas verdadeiros são mestres de misericórdia, de humanidade, de compaixão e levam os seus pesos pesados para não os fazer transportar aos outros. Arrastam eles próprios as cruzes e dizem palavras de amor aos outros crucificados.
Os profetas não cedem um centímetro aos compromissos, na sua vida e, depois, sabem que as mulheres e os homens que trabalham, porque têm de mandar os filhos à escola, têm de viver entre muitas duplas lealdades. Têm da trabalhar nos bancos, nos escritórios e nas empresas que nem sempre são o que o seu Deus quereria que fossem, que têm, por vezes, de se inclinar diante dos falsos deuses, juntamente aos seus chefes. E interrogam-se todos os dias: como viver como fiel em “terra estrangeira”? Homens e mulheres que sabem que o que fazem não é a vida que quereriam e deveriam levar, e até procuram novos trabalhos que quase nunca chegam; e enquanto e até que têm de trabalhar naqueles bancos e naquelas empresas, apenas podem procurar trabalhar bem, o melhor que podem, e oferecer, com suavidade, o braço aos seus “patrões”. Seguem em frente, todos os dias, com a lealdade espiritual que é a mesma lealdade para com a família que devem cuidar com o seu salário. A todas estas pessoas que não têm a possibilidade de escolher os bancos e as empresas onde trabalhar, a estes fiéis no exílio, Eliseu e a Bíblia repetem ainda: “Shalom”, vai em paz, vive esta dupla lealdade. Por fim, é particularmente belo e comovente que o nosso comentário do Livro dos Reis nos tenha levado, hoje, a encontrar a bênção do Sírio, a ler que Deus tenha «concedido a salvação aos sírios». Que esta frase se torne oração.
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Profecia é história / 17 – Para um legado espiritual, não basta um primogénito; é preciso uma comunidade
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 29/09/2019
«O anjo da morte lamentava-se com o Senhor, porque a transladação de Elias teria desencadeado protestos de todos os seres humanos, que não conseguem derrotar a morte»
Zohar, Il libro dello splendore
O desaparecimento de Elias no carro de fogo e o início do ciclo de Eliseu revela-nos uma dimensão essencial da profecia e da sua continuação: cada um é dom, tanto o pai como o discípulo.
As vocações dos profetas são acontecimentos misteriosos. Regra geral, o profeta é chamado diretamente por Deus, a sua vocação acontece dentro duma teofania, por vezes acompanhada de visão de anjos e de vozes. Nem sempre é assim. Há profetas autênticos que não ouviram nenhuma voz de Deus que os chamava pelo nome, que não viram os anjos. Ouviram apenas um “sussurro de silêncio” ou o grito dos pobres – e partiram. Outras vezes, é um outro profeta a chamá-los. Encontravam-se ao longo do Mar da Galileia, estavam a puxar as redes. Passou um homem diferente, talvez um profeta, chamou-os, deixaram a água e tornaram-se caminhantes da terra. Também Eliseu foi chamado por Elias. Os discípulos do Nazareno e de Eliseu não viram, diferentemente de Isaías e Ezequiel, o céu aberto. Viram um homem, ouviram apenas a voz de um homem, e, naquela voz humana, não faltava nada para deixar tudo. Estes são os chamamentos típicos dos discípulos dos profetas, quando a vocação começa com uma voz humana. Por vezes, à voz dos profetas, junta-se a de Deus; outras vezes não; permanece apenas a voz de um homem, de uma mulher. Eliseu sabia que Elias era profeta de YHWH; sabia que, seguindo Elias, seguiria Deus; mas, a chamá-lo, foi Elias, não o Deus de Elias. A Eliseu bastou aquela voz humana para deixar tudo e começar uma vida nova. Um chamamento que se repetiu muitas vezes na história, que se renova em cada dia, quando a fé ganha a forma da confiança numa voz humana.
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«Elias partiu dali [do Horeb] e encontrou Eliseu, filho de Chafat, que andava a lavrar com doze juntas de bois diante dele; ele próprio conduzia a duodécima junta. Elias aproximou-se e lançou o seu manto sobre ele. Eliseu deixou logo os seus bois, correu atrás de Elias» (1Rs 19, 19-20). Os seguimentos proféticos são corridas velozes. Eliseu é chamado enquanto lavrava; portanto, empoeirado, suado, com os pés enlameados. Chega-lhe a vocação. Como economista e, por isso, observador e amante de trabalho e de empresa, experimento sempre uma emoção quando me deparo com uma das muitas cenas bíblicas, onde a vocação acontece durante o trabalho. «Enquanto, no barco, consertavam as redes», «Palavra de Amós, que era criador de ovelhas». Na Bíblia, não há lugar mais “religioso” para as vocações que um campo lavrado, não há objetos mais sagrados que uma junta de bois, porque, nas liturgias vocacionais, também o cheiro do estrume pode ser incenso suave. Aqui, encontra-se uma das raízes mais profundas do humanismo bíblico, que libertou a voz de Elohim dos recintos do sagrado e do religioso. E, assim, a 10 de Setembro de 1946, aquela mesma voz livre pode chamar Anjezë, no comboio entre Calcutá e Darjeeling. Naquele meio poeirento e profano, “nasce” Madre Teresa de Calcutá: a voz não esperou que a jovem freira chegasse ao retiro espiritual para onde se dirigia; para a chamar não pensou que a capela daquele centro fosse um lugar mais apto que um vagão de comboio/trem.
Elias passa junto de Eliseu e lançou-lhe sobre os ombros o seu manto. Naquele mundo, o manto era o primeiro símbolo do profeta, mas também era algo mais. No início do Segundo Livro dos Reis, também Elias é reconhecido por Acazias, o sucessor de Acab, pelo seu manto: «“Qual era o aspeto desse homem que se encontrou convosco e vos falou desse modo?” Responderam-lhe: “Era um homem vestido com um manto de peles, que trazia um cinto de couro em volta dos rins”. O rei disse: “É Elias”» (2Rs 1, 7-8). A Bíblia é atravessada por muitos mantos. Os filhos de Noé, com o seu manto, cobriram a nudez do pai embriagado; a Lei de Moisés manda restituir, antes da noite, ao devedor insolvente, o seu manto tomado como penhor; David encontra Saúl e, em vez de o matar, corta-lhe apenas uma tira do seu manto; e foi um manto vermelho que foi posto aos ombros de Jesus, diante de Pilatos, no início da sua paixão: o Ecce Homo não tinha apenas a túnica; tinha também o manto – ambos recebidos, ambos dados. «Quando o Senhor quis arrebatar Elias ao céu, num redemoinho, Elias e Eliseu partiram de Guilgal. Elias disse a Eliseu: “Fica aqui porque o Senhor envia-me a Betel”. Mas Eliseu respondeu-lhe: “Pela vida de YHWH e pela tua vida, juro que não te deixarei”» (2Rs 2, 1-2). Elias tenta, por três vezes, deixar Eliseu (em Jerico e no Jordão), mas Eliseu impede-o. Nestas linhas, lemos o maravilhoso diálogo entre Noemi e Rute, entre Jesus e Pedro, sobre o amor e o rebanho.
Nas suas primeiras fugas no deserto, Elias tinha conseguido estar só. Quando se refugiou, cansado e amedrontado, à sombra do junípero, antes de partir tinha deixado em Bercheba o seu “servo” e tinha ficado só (1Rs 19, 3). Agora, enquanto se prepara para a sua “morte”, Eliseu, pelo contrário, não o deixa só. Está aqui a diferença determinante entre um servo e um discípulo. O servo obedece, não discute, não protesta. O discípulo não; não o pode fazer: «Pela vida de YHWH e pela tua vida». Em certas provas decisivas – como a última – os profetas queriam estar sós. São sugados na alma por uma misteriosa vertigem de dor e de amor. Nalgumas viagens, todos procuramos a solidão, mas, frequentemente, os afetos naturais são o antídoto precioso que nos impede de colapsar nas solidões. Os profetas não têm estes antídotos-dons naturais. Mas os discípulos podem ser isso se permanecem e não se tornam servos. Se o profeta tem à volta apenas “servos”, encontra-se a enfrentar estas noites sem fraternidade e companhia, numa dor não-necessária, que se acrescenta a muitas dores inevitáveis. O discípulo é também esta companhia extrema do profeta, uma presença tenaz que segue o profeta em lugares onde ninguém consegue penetrar. Eis porque, se o profeta é um grande dom para o discípulo, talvez o maior sobre esta terra, também o discípulo é um dom para o profeta, talvez o maior. 
Nesta estranha fuga de Elias, nesta sua última milha, acompanhado, fazem a aparição os misteriosos “filhos dos profetas”, que falam, com Eliseu: «Os filhos dos profetas que estavam em Betel saíram ao encontro de Eliseu e disseram-lhe: “Não sabes que o Senhor vai levar hoje o teu amo por sobre a tua cabeça?” Ele respondeu: “Sim, eu sei. Calai-vos!”» (2Rs 2, 3). Estes “filhos dos profetas” eram comunidades de profetas, que viviam nos arredores das cidades, frequentemente em santuários. É provável que também Eliseu vivesse numa destas comunidades, fosse um dos “filhos”. Também ele, porventura, “sabe” o que o espera, mas Eliseu não quer escutar os dados e a notícia: “Calai-vos”. Talvez os filhos dos profetas lhe terão sugerido o desejo-ordem de solidão de Elias. Mas Eliseu é diferente. Era parte de uma comunidade de filhos mas, embora permanecendo filho e, por isso, irmão, Eliseu é o discípulo e o herdeiro. De facto, «seguiram-nos cinquenta filhos dos profetas, que pararam ao longe, voltados para eles, enquanto Elias e Eliseu se detinham na margem do Jordão» (2, 7). Os filhos dos profetas param na margem, o discípulo continua o caminho. E é à volta da herança que se desenrola o último encontro entre Elias e Eliseu. Mal os dois passaram o Jordão, «Elias disse a Eliseu: “Pede o que quiseres, antes que eu seja separado de ti. Que posso fazer por ti?” Eliseu respondeu: “Seja-me concedida uma porção dupla do teu espírito”» (2, 9). A dupla parte era a parte da herança que passava do pai ao primogénito. Eliseu está a pedir para ser o herdeiro de Elias – nada menos! Elias responde: «Pedes uma coisa difícil. No entanto, se me vires quando estiver a ser arrebatado de junto de ti, terás aquilo que pedes; mas, se não me vires, não o terás» (2, 10). É uma coisa difícil, mas possível, se for capaz de ver Elias enquanto desaparece. A possibilidade de se tornar herdeiro primogénito de Elias está na capacidade de Eliseu de manter o olhar até ao fim, de resistir diante do seu desaparecimento.
«Continuando o seu caminho, entretidos a conversar, eis que, de repente, um carro de fogo e uns cavalos de fogo os separaram um do outro, e Elias subiu ao céu num redemoinho. Eliseu viu tudo isto e exclamou: “Meu pai, meu pai! Carro e condutor de Israel!”» (2, 11-12). Eliseu olha e grita: “Meu pai!” Eliseu é o filho, o herdeiro. Olhou até ao fim. O herdeiro deve saber ver o desaparecimento do profeta. E, depois, tornar-se pai, recolher a herança. No mundo antigo, a herança tornava-se eficaz só depois da morte do pai. Eliseu pode tornar-se o herdeiro se aceita aquela “morte”. Deve aceitar que o pai desapareça, tornar-se adulto e continuar a caminhada. Toda a vocação profética adulta começa aceitando a morte do pai. Eliseu torna-se herdeiro e profeta ao mesmo tempo em que consegue ver, de frente, o desaparecimento de Elias, até ao fim. Mas a primeira – e talvez a única – preocupação do discípulo-filho de um profeta é tornar-se pai e profeta permanecendo sempre discípulo e filho. E, aqui, descobrimos algo de importante na relação profeta-discípulo-herdeiro. Eliseu pede para se tornar o herdeiro. Por vezes, a herança profética pode ser pedida e dada, pode ser o fruto de um chamamento interior do herdeiro – é o que acontece, frequentemente, com os reformadores de comunidades. Mas o que mais interessa é que a herança tem a ver com o espírito. Eliseu não pede o manto; pede o espírito. O manto não faz o profeta; é o espírito a fazê-lo herdeiro do profeta e, assim, fazê-lo também profeta. Estamos perante uma revolução na profecia bíblica. Depois de Eliseu, continuará a profecia como profissão, como status social, marcado pelo manto. Mas, agora, ao lado do profetismo institucional, começa uma profecia nova, a do espírito, que marcará uma época inédita e extraordinária: a de Isaías, Jeremias, Ezequiel.
Mas há algo mais. Ao herdeiro, não passa todo o espírito. A herança é apenas de dois terços. Na época da profecia espiritual, o primogénito que recebe o manto do profeta não herdava todo o espírito do fundador. Recebe uma porção dupla, mas não a quota inteira. O herdeiro do profeta não tem mais a totalidade do espírito. Tem uma parte, uma parte abundante, mas não o todo. Porque uma parte da herança passa aos outros herdeiros, aos outros “filhos” dos profetas. O herdeiro dos profetas é o primogénito, mas não é filho único. Depois do desaparecimento do profeta, nenhum homem possui, sozinho, todo o espírito. Para herdar os três terços, é preciso toda a comunidade.
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Profecia é história / 17 – Para um legado espiritual, não basta um primogénito; é preciso uma comunidade
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 29/09/2019
«O anjo da morte lamentava-se com o Senhor, porque a transladação de Elias teria desencadeado protestos de todos os seres humanos, que não conseguem derrotar a morte»
Zohar, Il libro dello splendore
O desaparecimento de Elias no carro de fogo e o início do ciclo de Eliseu revela-nos uma dimensão essencial da profecia e da sua continuação: cada um é dom, tanto o pai como o discípulo.
As vocações dos profetas são acontecimentos misteriosos. Regra geral, o profeta é chamado diretamente por Deus, a sua vocação acontece dentro duma teofania, por vezes acompanhada de visão de anjos e de vozes. Nem sempre é assim. Há profetas autênticos que não ouviram nenhuma voz de Deus que os chamava pelo nome, que não viram os anjos. Ouviram apenas um “sussurro de silêncio” ou o grito dos pobres – e partiram. Outras vezes, é um outro profeta a chamá-los. Encontravam-se ao longo do Mar da Galileia, estavam a puxar as redes. Passou um homem diferente, talvez um profeta, chamou-os, deixaram a água e tornaram-se caminhantes da terra. Também Eliseu foi chamado por Elias. Os discípulos do Nazareno e de Eliseu não viram, diferentemente de Isaías e Ezequiel, o céu aberto. Viram um homem, ouviram apenas a voz de um homem, e, naquela voz humana, não faltava nada para deixar tudo. Estes são os chamamentos típicos dos discípulos dos profetas, quando a vocação começa com uma voz humana. Por vezes, à voz dos profetas, junta-se a de Deus; outras vezes não; permanece apenas a voz de um homem, de uma mulher. Eliseu sabia que Elias era profeta de YHWH; sabia que, seguindo Elias, seguiria Deus; mas, a chamá-lo, foi Elias, não o Deus de Elias. A Eliseu bastou aquela voz humana para deixar tudo e começar uma vida nova. Um chamamento que se repetiu muitas vezes na história, que se renova em cada dia, quando a fé ganha a forma da confiança numa voz humana.
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Profecia é história / 15 – Quem obedece a ordens erradas dos poderosos, partilha a sua culpa
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 15/09/2019
«Não nasceu só um Acab; mas, o que é pior, Acab nasce em cada dia e, neste mundo, jamais morre. Nabot não foi apenas morto. Em cada dia, Nabot é humilhado. Em cada dia é pisado»
Ambrogio, A vinha de Nabot 
A vinha de Nabot, um dos episódios mais tremendos e conhecidos da Bíblia, é uma lápide que nos pede para pararmos e cuidarmos desta vítima de quem se julga deus. Para aprender que nem tudo é negociável.
Na Bíblia, e na grande literatura, encontram-se, de vez em quando, páginas que têm a mesma força moral que uma lápide. As histórias de Urias, o hitita, da filha de Jefté, de Agar, Dina, Rispa, Tamar, Job, Abel, o servo de YHWH, o crucificado. Frequentemente, passamos adiante, à procura de páginas mais edificantes. No entanto, alguém experimenta misericórdia. Para, recolhe-se, recorda, reza, chora, cuida delas. A história de Nabot e da sua vinha é uma destas páginas-lápide, um monumento erigido a uma vítima inocente. A vinha de Nabot é um exercício ético, social, económico, espiritual que, durante séculos, gerou sentimentos morais, leis, constituições. Ensinou-nos a indignação, fez-nos gritar “não é justo!”, “ah, malvado, malvada”, “tem de haver justiça neste mundo”, “porquê, Deus? Onde estás?”, “nunca mais”. Melhorou o homem, melhorou Deus.
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«Nabot de Jezrael tinha uma vinha junto ao palácio de Acab, rei da Samaria. Disse então Acab a Nabot: “Cede-me a tua vinha para que eu a transforme em horta, pois fica junto da minha casa. Dar-te-ei em troca uma vinha melhor; ou, se te convier, pagar-te-ei o seu valor em dinheiro”. Nabot disse a Acab: “Por YHWH! Seria um sacrilégio ceder-te a herança de meus pais!”» (1Rs 21, 1-3). Acab vê a terra de Nabot, deseja-a, quer tê-la para fazer uma horta. Fala com Nabot e propõe-lhe um contrato. Um contrato aparentemente justo e vantajoso, ao preço corrente. Mas Nabot rejeita, em nome de um valor diferente do económico: aquela vinha é herança dos pais. A Lei de Moisés tinha uma legislação especial para a terra: «Nenhuma terra será vendida definitivamente porque a terra pertence-me» (Lv 25, 23). A terra não era uma mercadoria como as outras. Se alienada, por necessidades económicas, podia ser resgatada por um parente (goel), e, no ano jubilar, voltava ao antigo proprietário. A terra herdada da família estava, pois, sujeita a vínculos maiores. Nabot respeita YHWH e a sua Lei e não aceita a oferta, Porém, o rei anuncia-lhe a vontade de mudar o destino do uso daquele terreno – quer desmantelar a vinha para plantar uma horta. Na Bíblia, a vinha não é um terreno qualquer. É símbolo profético da aliança (Isaías), é imagem do povo de Israel. Por estas razões – e talvez por outras – Nabot não aceita o dinheiro do rei. Não vende, não cede, decide que aquela terra não está à venda. Aquele bem é, para ele, inalienável, é um valor não negociável. Não vendendo, diz que a sua dignidade não está à venda.
«Acab voltou para casa triste e irritado, pelo facto de Nabot lhe ter dito: “Não te darei a herança de meus pais”. Deitou-se na cama, voltou o rosto para a parede e não quis mais comer» (21, 4). O rei Acab, perante aquela recusa, tem uma reação, no mínimo, exagerada. Estava num estado depressivo que recorda o de Elias debaixo do junípero (cap. 19).
A Bíblia também conhece as depressões erradas. A crise de Elias, gerada pela perseguição de Jezabel, foi causa de dois encontros com o anjo e, depois, do sussurro do Horeb. Esta depressão de Acab, originada por uma recusa legítima, só produzirá mentira e morte. Quem, por missão ou por vocação, se encontra a ajudar pessoas em crise tem de, absolutamente, distinguir a depressão de Elias da de Acab. Têm uma fenomenologia semelhante mas, a natureza, as razões e as consequências são completamente diferentes. Se, no lugar da mulher de Acab, tivesse estado um conselheiro honesto, este ter-lhe-ia sugerido aceitar a realidade da recusa, elaborar o seu (pequeno) luto e encontrar um outro lugar para a sua horta. Mas, infelizmente para ele (e para Nabot), junto de Acab temos a sua mulher Jezabel, a figura mais turva desta história: «Sua esposa veio ter com ele e perguntou-lhe: “Por que razão estás assim irritado e não queres comer?”» Acab conta a recusa de Nabot. Então Jezabel disse: «Não és tu o rei de Israel? Levanta-te, come, não te aflijas! Eu mesma te darei a vinha de Nabot de Jezrael» (21, 5-7).
Nestas palavras da rainha, revemos Herodíade, Lady Macbeth e outras mulheres de poderosos que, nas frequentes inversões de papéis, tomam seguramente nas mãos a situação e procuram, rapidamente, uma solução para os maridos débeis. Uma Abigail, ao contrário, um comandante Joab, no feminino. Jezabel, talvez para salvar a honra do marido («Não és tu o rei de Israel?»), em nome duma conceção de poder muito diferente do querido por YHWH, para os seus reis, encontra a pior porta de saída: «Escreveu cartas em nome de Acab, selando-as com o selo real, e enviou-as aos anciãos e aos magistrados da cidade, concidadãos de Nabot. Nelas lhes dizia: “Proclamai um jejum e fazei sentar Nabot na primeira fila da assembleia. Fazei vir à sua presença dois homens malvados que o acusem dizendo: ‘Tu blasfemaste contra Deus e contra o rei!’ Levai-o, depois, para fora da cidade e apedrejai-o até ele morrer”» (21, 8-10).
Com um único ato, viola três mandamentos da Lei – não matar, não desejar as coisas dos outros, não dizer falsos testemunhos. Uma imagem nítida da pior face do poder, que nunca desapareceu da terra.
Nestas páginas, revive o pecado de David com Betsabé, o dos dois anciãos que procuraram violentar Susana e todos os pecados e delitos dos poderosos que interpretam o seu poder como eliminação das barreiras que separa a sua parte do todo. O vício mais profundo e tremendo do poder é pensar que não existe nenhum limite intransponível, que tudo se torna possível. A Bíblia combateu esta ideia de poder. A sua polémica com a monarquia é uma crítica sistemática desta ideia de poder como omnipotência, que se torna, indiretamente, crítica à idolatria; porque, sempre que um poderoso se comporta como omnipotente, autoproclama-se deus. Eis porque Jezabel é idólatra, mata os profetas de YHWH e mata Nabot que tinha ousado pôr um limite ao seu poder e ao do seu marido.
Nabot, dizendo o seu não, tinha dito a Acab: tu não és Deus. É esta a luta mais verdadeira entre poder absoluto e Deus. Os poderes absolutos combatem as religiões porque querem ser deus. E matam profetas e homens justos porque eles negam a sua divindade – Nabot, no Antigo Testamento, revive também João Batista e, um e outro, dizem-nos que a verdadeira razão da sua morte não é de tipo ético nem económico, mas teológico, porque se opõem à omnipotência dos poderosos que, por isso, os matam.
Neste relato impressiona, porém, a cumplicidade dos “anciãos e magistrados da cidade, silenciosos diante da carta da rainha que, explicitamente, contém pecados e delitos – «Os anciãos e os magistrados, concidadãos de Nabot, fizeram o que lhes mandara Jezabel» (21, 11). Aqueles magistrados e anciãos, que até ao momento antes de receberem a carta e depois de porem em prática as suas recomendações podiam ser pessoas de bem (e, provavelmente, eram), no momento em que executaram aquela ordem tornaram-se, imediatamente, cúmplices e culpados, a par de Jezabel. Quantas vezes o vimos e o vemos. A Bíblia, sublinhando esta cumplicidade, diz-nos que, quem obedece a ordens erradas dos poderosos, partilha da sua culpa. Se é verdade que quem ajuda os profetas tem a mesma recompensa do profeta (como a viúva com Elias), também é verdade que quem ajuda um poderoso assassino partilha da sua culpa.
A Bíblia está coroada por muitos, esplêndidos “sim”; os dos profetas, o de Maria. Sem estes “sim”, não teríamos a história da salvação, não teríamos vocações, não teríamos algumas das coisas mais sublimes debaixo do sol. Nabot, porém, recorda-nos o grande valor do não e o desvalor dos sim errados. Este relato está ensombrado por muitos sim perversos e iluminado apenas por um não correto. Quantas pessoas se salvam a si mesmas porque têm a força de pronunciar um não. Poderiam dizer sim, a virtude da prudência e o cálculo custos-benefícios impeliriam a vender aquele campo. Veem claramente noventa e nove razões para vender e encontram uma única razão imprudente para dizer não. Mas aquela única razão é de uma outra categoria, voa numa outra trajetória, tem um outro timbre de voz na alma. Se tivessem faltado os “não” de muitos Nabot da história, se faltassem os “não” dos Nabot presentes, ainda hoje, no meio de nós, a terra seria um lugar indigno onde viver. Os “não” do Nabot são o fermento e o sal da terra; sem eles, teríamos apenas pão ázimo e insípido.
Nabot foi morto: «Vieram então os dois malvados… depuseram contra ele perante o povo, dizendo: “Nabot blasfemou contra Deus e contra o rei!” Fizeram-no sair da cidade, apedrejaram-no e ele morreu» (21, 13). Eis a lápide.
Enquanto Acab desce à vinha para se apoderar dela, o profeta Elias recebe esta palavra de Deus: «Desce e vai ter com Acab… está agora a descer para se apossar da vinha de Nabot. Diz-lhe: Assim fala YHWH: ‘Cometeste um homicídio e agora vais ainda apoderar-te do alheio?’ Acrescentarás ainda: ‘No mesmo lugar onde os cães lamberam o sangue de Nabot, hão-de lamber também o teu!’» (21, 18-19).
Os profetas também são isto: num mundo, onde Nabot continua a ser morto, onde ninguém denuncia os delitos, porque todos cúmplices e corréus, eles – Elias e Natan –, por vocação, gritam: “Assassinaste”. Missão maravilhosa. Mas Nabot está morto. A palavra de Elias e a punição que YHWH promete para Acab, sua mulher e sua família não conseguem ressuscitar Nabot. Permanece a sua lápide, que ali está para nós e continua a chamar-nos.
Jeremias, numa das suas páginas mais belas, dá uma grande mensagem profética ao comprar um campo; aqui, Nabot, dá-nos uma outra grande mensagem, recusando-se a vender um campo. Também hoje, existem contratos que salvam e existem não-contratos que salvam ainda mais. O nosso capitalismo, durante demasiado tempo, conseguiu comprar toda a vinha desejada, a troco de dinheiro. Não encontrou Nabot a dizer-lhe não. E o nosso planeta está a mudar de destino. Salvar-nos-emos se formos capazes de fazer do nosso tempo o tempo de Nabot. Se aprendermos depressa a dizer não aos novos poderosos que hoje, mais que nunca, como dinheiro infinito, se sentem omnipotentes. Porque toda a terra é herança: «Nabot disse a Acab: “Por YHWH! Seria um sacrilégio ceder-te a herança de meus pais!”».
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Profecia é história / 15 – Quem obedece a ordens erradas dos poderosos, partilha a sua culpa
por Luigino Bruni
publicado em Avvenire em 15/09/2019
«Não nasceu só um Acab; mas, o que é pior, Acab nasce em cada dia e, neste mundo, jamais morre. Nabot não foi apenas morto. Em cada dia, Nabot é humilhado. Em cada dia é pisado»
Ambrogio, A vinha de Nabot 
A vinha de Nabot, um dos episódios mais tremendos e conhecidos da Bíblia, é uma lápide que nos pede para pararmos e cuidarmos desta vítima de quem se julga deus. Para aprender que nem tudo é negociável.
Na Bíblia, e na grande literatura, encontram-se, de vez em quando, páginas que têm a mesma força moral que uma lápide. As histórias de Urias, o hitita, da filha de Jefté, de Agar, Dina, Rispa, Tamar, Job, Abel, o servo de YHWH, o crucificado. Frequentemente, passamos adiante, à procura de páginas mais edificantes. No entanto, alguém experimenta misericórdia. Para, recolhe-se, recorda, reza, chora, cuida delas. A história de Nabot e da sua vinha é uma destas páginas-lápide, um monumento erigido a uma vítima inocente. A vinha de Nabot é um exercício ético, social, económico, espiritual que, durante séculos, gerou sentimentos morais, leis, constituições. Ensinou-nos a indignação, fez-nos gritar “não é justo!”, “ah, malvado, malvada”, “tem de haver justiça neste mundo”, “porquê, Deus? Onde estás?”, “nunca mais”. Melhorou o homem, melhorou Deus.
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