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La feria y el templo/20 – En pocas décadas, la Reforma y la Contrarreforma consumieron el terreno ético conquistado por los comerciantes entre los siglos XIV y XVI.
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 21/03/2020
El siglo XVII fue más «religioso» que el XIV, pero quizá no más «cristiano». Y después de la amistad entre frailes y comerciantes, entre clérigos y empresarios, se reinstauró una distante sospecha.
El terreno ético que los comerciantes europeos habían conquistado entre los siglos XIII y XV desapareció en unas cuantas décadas, con la Reforma protestante y la Contrarreforma católica. La ética económica de la Contrarreforma volvió a ser la de cuatro siglos antes, como si Olivi, Duns Scoto, Boccaccio, Francesco Datini y Benedetto Cotrugli no hubieran escrito ni hecho nada; como si los milagros de belleza y civilización de Florencia, Génova y Venecia hubieran sido borrados de la conciencia colectiva. Las virtudes dignas de elogio volvieron a ser las aristocráticas, nobles y agrícolas, no las del comercio. El reloj de la historia retrocedió a la sociedad feudal del siglo XI. La encíclica Vix pervenit de Benedicto XIV, que declaró legítimo el interés sobre los préstamos, reproducía en 1745 las mismas tesis de los franciscanos, pero casi medio milenio después. Las páginas medievales sobre ética económica del franciscano Bernardino de Siena o del dominico Antonino de Florencia siguen siendo hoy objeto de estudio y meditación. Sin embargo, nadie recuerda las homilías de Jerónimo Garimberto ni las charlas cuaresmales de Paolo Segneri, los grandes moralistas económicos de la época de la Contrarreforma. El siglo XVII, con su explosión barroca de devociones, fue más religioso que el XIV, pero quizá no más cristiano. 
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Los efectos económicos y civiles más importantes de la Contrarreforma fueron imprevistos y colaterales. El más conocido es el primero. La lucha contra la usura volvió a ser un tema caliente. Cualquier contrato podía caer implícitamente en la usura. Por eso, ocuparse de la economía y del comercio se convirtió en un oficio peligroso. Era mejor dedicarse a las profesiones liberales y sobre todo a la agricultura, dado que la actitud de la Iglesia con respecto a las rentas y usuras agrarias (los “censos”) era mucho más blanda. De ahí el progresivo distanciamiento entre la clase mercantil y la Iglesia católica. Con el comercio ocurrió algo parecido a lo que estaba ocurriendo con la teología: dado que de Alpes para abajo ocuparse de teología podía ser arriesgado e incluso terminar en la hoguera, después de la Reforma los intelectuales italianos y latinos se dedicaron a otras cosas (música, arte, literatura, teatro), y la teología moderna pasó a ser un asunto prevalentemente protestante. Para hacerse una idea, basta hojear el más extendido Manual para confesores del abad Gaume: «Al comerciante peguntadle si ha retenido alguna parte del precio, incluso en el caso de que el patrón hubiera determinado el precio…». Y continuaba con una larguísima lista de casos especiales a comprobar cuidadosamente durante la confesión (1852, p.163).
Quien conozca a los empresarios, sabrá bien que si hay algo que esta categoría de personas detesta es la intromisión ajena en las decisiones del “fuero interno” de su empresa. Así pues, lo mejor era confiar la práctica ordinaria de los sacramentos a la mujer o a las hermanas, y de ese modo evitar penitencias, excomuniones, infamia y deshonor. La conquistada autonomía de las cosas terrenas fue poco a poco reabsorbida por una nueva clericalización de la vida y de las conciencias. En la Edad Media tardía, la vigilancia ética de los comerciantes la ejercían los frailes franciscanos y dominicos. Tenía lugar dentro de un trato ordinario, en la amistad, y consistía en un acompañamiento partícipe y solidario de personas de carne y hueso observadas en las plazas, no imaginadas en los confesionarios. El trauma de la Reforma-Contrarreforma devoró este patrimonio de confianza y familiaridad, y recreó la sospecha recíproca y las distancias típicas del primer milenio cristiano.
El papel de las órdenes religiosas fue un segundo efecto indirecto pero importante de la Contrarreforma. El clima creado por la Reforma generó en el mundo católico una sospecha general con respecto a las antiguas órdenes religiosas (Lutero era monje agustino). Los monasterios y los conventos, sobre todo los masculinos, dejaron de ser vistos como cunas de espiritualidad y cultura y empezaron a ser vistos como potenciales refugios de herejes, porque los monjes y los frailes eran estudiosos de la Escritura y porque estaban “carismáticamente” abiertos a los vientos de reforma. No pocos monjes y frailes fueron condenados por la Inquisición. Algunos franciscanos, por ejemplo, fueron acusados de luteranismo y ajusticiados a mediados del siglo XVI: Giovanni Buzio, Bartolomeo Fanzio, Girolamo Galateo, Cornelio Giancarlo, Baldo Lupatino. La Reforma tridentina no se apoyó en las órdenes antiguas (monjes y mendicantes), sino en las nuevas órdenes, sobre todo en los jesuitas, pero también en los barnabitas, teatinos, somascos y capuchinos, así como en los sacerdotes diocesanos. La nueva sospecha y la falta de estima con respecto a los antiguos monjes no solo frenó el desarrollo de aquellos laboratorios económicos, culturales y tecnológicos que fueron durante muchos siglos los monasterios, sino que complicó no poco la acción económica y social de los franciscanos y su atención pastoral a los comerciantes y artesanos dentro de las ciudades. El desarrollo que tuvieron los Montes de Piedad gracias a la acción de los frailes menores, conoció una crisis a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Los Montes que, a pesar de todo, se siguieron fundando, se fueron apartando progresivamente de los franciscanos para convertirse en instituciones municipales o diocesanas. De este modo perdieron su carácter de bancos para apoyar las actividades de los pequeños y medianos empresarios y se transformaron en entes de pura asistencia y beneficencia: «El Concilio de Trento colocó el Monte de Piedad entre los Píos Institutos y entre los lugares que los obispos debían visitar con regularidad» (Maria G. Muzzarelli, término "Monti di Pietà" en Dizionario di Economia Civile).
Un tercer efecto indirecto de la Contrarreforma fue la progresiva “feminización” de lo sagrado y de la religión: «Los hombres podían confesarse, las mujeres debían hacerlo» (Adriano Prosperi, I tribunali della coscienza), porque acudir con frecuencia y públicamente a los sacramentos era una precondición para el acceso al mercado de los matrimonios y para la honra pública de las casadas. La esfera económica y política se entendía cada vez más como un asunto masculino, mientras que el ámbito sagrado y las prácticas religiosas se convertían en el reino de las mujeres, ya fueran monjas o casadas. Las prácticas religiosas no se llevaban bien con la virilidad. Una piedad popular cada vez más femenina producía prácticas devocionales que los hombres abandonaban porque se sentían incómodos – y el proceso se autoalimentaba en iglesias decoradas por (y para) la sensibilidad femenina, con su consiguiente lenguaje, oraciones y cánticos. Esta feminidad no se advierte en las iglesias protestantes. La práctica de la religión católica comenzó a convertirse en un “oficio” de mujeres gobernado enteramente por varones. Ejércitos con soldados mujeres y oficiales varones. Las mujeres se convirtieron también en la principal puerta de entrada de la Iglesia en la vida de la familia y por tanto de la sociedad: «El varón es pagano por naturaleza y a la esposa cristiana le toca no tanto convertirlo cuanto salvar su alma. El hombre salvaje bebe, juega, blasfemia, molesta a las mujeres y pega; la esposa misionera no se opone a estas costumbres, sino que va al grano, que es una cantidad mínima de misas, sacramentos y devociones suficientes para estar fundamentalmente en paz con el cielo. Además, basta con que el alma esté lista en el lecho de muerte» (Luigi Meneghello, Libera nos a malo). La teología del sufrimiento vicario, además, funcionaba perfectamente en esta oikonomia familiar: las mujeres podían salvar al marido, padre e hijos ofreciendo sus penitencias y sacrificios.
La confesión también satisfacía bien el lado de la “demanda”: el sacerdote era, para muchas mujeres, sobre todo consagradas, el único contacto con el exterior y con los varones, y a menudo este contacto se transformaba en amistad y familiaridad. De hecho, el uso de los confesionarios, que se extendieron mucho en la Contrarreforma, y de las ventanas de los monasterios fue objeto de atención y disciplina, debido, entre otras cosas, a los reiterados reatos de sollecitatio y seducción en los confesionarios, así como a los conflictos entre monjas. Un ejemplo son los denunciados en Ferrara en 1623, cuando un «confesor, mostrando atención solo por una decena de monjas jóvenes, causó división entre las religiosas: las más, por desquite, se abstenían desde hacía meses de la práctica del sacramento» (Mario Sanseverino, Un pericoloso ministero: confessare le monache nella Napoli della Controriforma 1563-1700). Por este motivo, después del Concilio de Trento se introdujo un único confesor para todo el monasterio y el papa Gregorio XIII introdujo una limitación de tres años para su mandato.
Es interesante señalar que, mientras que al comienzo de la norma de los tres años las monjas pedían que se respetara la alternancia, algunas décadas más tarde la actitud cambió y muchas monjas pedían que se prorrogara el trienio. No es sorprendente, entonces, que hacia finales del siglo XVI en varias ciudades se comenzara a poner un sueldo a los confesores, con el fin de evitar el comercio de regalos y propinas entre las monjas individuales y el confesor. Una intersección más entre economía y religión: el pago de un moderado salario monetario (en el monasterio de la Santa Cruz de Lucca, por ejemplo, el salario era de 60 ducados) era usado como instrumento para desincentivar la creación de bienes relacionales considerados inconvenientes o cuanto menos imprudentes. El bien común del monasterio (o al menos lo que los responsables percibían como tal, aunque tal vez no las monjas) era perseguido mediante la introducción de dinero público en lugar de regalos privados. El dinero casi siempre expulsa y sustituye al don, pero no resulta obvio valorar los efectos de esta sustitución para todas las partes en causa – también los sistemas clientelares y mafiosos son derrotados mediante la introducción de contratos transparentes.
Un último efecto es el relativo a la comparación con los países protestantes. En el mundo de la Reforma – como nos ha recordado Max Weber – el laicado se convirtió esencialmente en el lugar de la profesión laboral entendida como vocación (beruf). Una vez que Lutero y Calvino cerraron los monasterios, se desarrolló la idea de que el nuevo lugar para cultivar la vocación cristiana era el trabajo civil: el convento pasó a ser la ciudad. Del ora et labora de los monjes, los protestantes retomaron el labora, que se convirtió en una nueva forma de oración. También el mundo católico de la Contrarreforma conoció una migración del mundo monástico. Pero de la fórmula monástica tomaron el ora, la oración, que se convirtió también en una nueva forma de trabajo, sobre todo femenino, en los monasterios o en las casas. Las prácticas religiosas monásticas (ideal de perfección, acompañamiento, lucha espiritual, penitencias…) se convirtieron en el ideal de vida de los laicos, sobre todo de las laicas. Así pues, no es verdad que el individualismo fuera una clave de lectura solo para el protestantismo. También existió un individualismo católico, aunque fuera muy distinto. El individualismo nórdico se desarrolló en el terreno de los derechos y de las libertades, y se convirtió en el individualismo del fuero externo; el latino y católico se convirtió en un individualismo del fuero interno, privado, familista y femenino, con mujeres ocupadas en el cuidado del alma y de la casa, pero excluidas del fuero externo, dominio exclusivo de los varones (en los países católicos más que en los protestantes).
Pero hay una buena noticia. El antiguo espíritu del arte del comercio no ha muerto. El fuego sigue vivo bajo las cenizas. Aunque no lo sepan, muchos empresarios italianos y españoles tienen el mismo ADN ético que los comerciantes que dieron esplendor a nuestras ciudades y a nuestras iglesias; las mismas virtudes y el mismo amor civil. No lo saben, pero es así. Un espíritu bueno del comercio, que sigue siendo cálido, vivo y vivificante.
***
Termina aquí la serie de veinte artículos dedicados al origen de la ética mercantil. Un viaje apasionante y rico en sorpresas, como siempre ha ocurrido en las series de artículos que he escrito para “Avvenire”, gracias a la arriesgada confianza de su director. A partir del próximo domingo he acordado volver a mi segundo ámbito de investigación y pasión: los comentarios bíblicos. Comenzaremos el libro de Ruth, una vez más juntos.
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Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 21/03/2020
El siglo XVII fue más «religioso» que el XIV, pero quizá no más «cristiano». Y después de la amistad entre frailes y comerciantes, entre clérigos y empresarios, se reinstauró una distante sospecha.
El terreno ético que los comerciantes europeos habían conquistado entre los siglos XIII y XV desapareció en unas cuantas décadas, con la Reforma protestante y la Contrarreforma católica. La ética económica de la Contrarreforma volvió a ser la de cuatro siglos antes, como si Olivi, Duns Scoto, Boccaccio, Francesco Datini y Benedetto Cotrugli no hubieran escrito ni hecho nada; como si los milagros de belleza y civilización de Florencia, Génova y Venecia hubieran sido borrados de la conciencia colectiva. Las virtudes dignas de elogio volvieron a ser las aristocráticas, nobles y agrícolas, no las del comercio. El reloj de la historia retrocedió a la sociedad feudal del siglo XI. La encíclica Vix pervenit de Benedicto XIV, que declaró legítimo el interés sobre los préstamos, reproducía en 1745 las mismas tesis de los franciscanos, pero casi medio milenio después. Las páginas medievales sobre ética económica del franciscano Bernardino de Siena o del dominico Antonino de Florencia siguen siendo hoy objeto de estudio y meditación. Sin embargo, nadie recuerda las homilías de Jerónimo Garimberto ni las charlas cuaresmales de Paolo Segneri, los grandes moralistas económicos de la época de la Contrarreforma. El siglo XVII, con su explosión barroca de devociones, fue más religioso que el XIV, pero quizá no más cristiano. 
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La feria y el templo/18 - La clausura monacal consistió tanto en “cerrar dentro” a las mujeres como en “cerrar fuera” las injerencias masculinas. 
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 07/03/2021
La vida social y económica de los monasterios femeninos entre el Medievo y la Modernidad estuvo hecha de «ora et labora», pecados colectivos y «alegres» desobediencias.
«En 1602, en Roma, hubo un proceso por el descubrimiento de un agujero en la herboristería, desde donde se podía ver la calle. La única responsable resultó ser una joven monja conversa, sor Damiana, que admitió que había realizado la abertura con un gran asador. Al ser preguntada por los motivos, respondió que “el único motivo es que, al ver los cascotes de la pared que se desconchaba, me entraron ganas de ver a dónde salía”» (Alessia Lirosi, I monasteri femminili a Roma nell’età della Controriforma, Viella 2012). La vida social y económica de los monasterios femeninos entre el Medievo y la Modernidad contiene una inmensa riqueza. Dentro de aquellas clausuras colectivas, casi siempre forzadas, acontecían procesos humanos hoy casi completamente olvidados, también por el movimiento femenino y feminista. Mi primera felicitación este 8 de marzo es para ellas y para sus hermanas de hoy. 
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Los monasterios femeninos siempre han sido instituciones con una libertad limitada y vigilada por varones. Estos hombres, casi siempre célibes, basándose en mujeres imaginadas, producían reglas para gobernar la vida de mujeres de carne y hueso: «Siendo tal el voto de castidad, las monjas están aún más sujetas a él debido a la fragilidad de su sexo». Y para proteger al sexo frágil, que, según aquellos teólogos, estaba más fácilmente expuesto (¡que el de los varones!) al pecado carnal, «la superiora debe procurar que los hierros de las celosías de los locutorios sean estrechos, de modo que no se pueda sacar la mano» (Giovanni Pietro Barco, Specchio religioso per le monache, 1583). La clausura no consistía solo en “cerrar dentro” a las mujeres sino también, como recuerda mi amiga carmelita Antonella, en “cerrar fuera” del monasterio a los varones y sus injerencias, aunque nunca lo lograron del todo.
También los monasterios femeninos vivían su ora et labora. En los monasterios, junto al trabajo de las amanuenses (nunca suficientemente ponderado), surgieron verdaderas escuelas de bordado (según el estilo italiano que deja descubierto el fondo del paño). Otro sector “clásico” eran los dulces (y en parte los licores): «La ciudad de Bolonia tiene un comercio notable de dulce de membrillo. Las monjas compiten unas con otras en esta dulce manufactura» (Jean-Baptiste Labat, Diario, 1706). En toda Sicilia las monjas eran especialistas en dulces y manjares. Los recetarios más originales eran considerados una especie de monopolio secreto de los monasterios femeninos – la “frutta martorana” [una especie de mazapán típico de Sicilia n.d.t] toma su nombre del monasterio femenino de Martorana. También en Sicilia (Noto) eran famosos los trabajos con la cera en los monasterios femeninos, que alcanzaron una notable calidad. Además, producían vinagre y perfumes, cultivaban flores, creaban rosas de seda y jabones, junto con cilicios, flagelos y cadenillas, sin olvidar las pulseras y collares para las chicas (Antonino Terzo di Palazzolo e Lina Lupica, I lavori delle claustrali, 1991).
Poco conocido, aunque importante, era el trabajo artístico. Además de tocar varios instrumentos y de ser apreciadas y buscadas como maestras de canto, las monjas escribían poesías y obras teatrales que ponían en escena durante las celebraciones religiosas (Elissa B. Weaver, Convent Theatre in Early Modern Italy). Después del Concilio de Trento, las abadesas pusieron mucha resistencia ante los obispos que intentaron aplicar restricciones en materia de teatro, música y canto en los monasterios: «Que no se hagan comedias ni representaciones» (en Angela Fiore, La tradizione musicale del monastero delle clarisse di Santa Chiara in Napoli). Las prohibiciones fueron casi siempre desatendidas. Es interesante la figura de sor Plautilla Nelli (1524-1588), recordada por Vasari, quien señalaba que los santos de sor Plautilla eran muy femeninos: «La Nelli en lugar de Cristos hacía Cristas» (Vincenzo Fortunato Marchese, Memorie dei più insigni pittori...).
Leyendo los documentos, en particular los libros de crónicas escritos por las propias monjas, lo que se observa de inmediato – por ser evidente y obvio – es que en aquellos monasterios se reflejaban las estructuras y jerarquías sociales que los habían creado: entre ricos y pobres, entre patricios y plebeyos y entre hombres y mujeres. Las monjas se dividían en coristas (con velo) y conversas (serviciales o legas), a veces llamadas “señoras” y “siervas” (Clarisas de Nápoles). Las coristas, que rezaban en el coro y habían hecho la profesión solemne, eran monjas con plenos derechos. Votaban a la abadesa, que necesariamente debía ser elegida de entre las coristas, y podían ser “oficiales”, es decir ocupar cargos en el gobierno de los monasterios – herborista, maestra del coro, maestra de novicias, portera, vicaria, administradora, sacristana, tesorera, despensera – y solo ellas podían formar parte del consejo de las abadesas (las monjas “discretas”). Las conversas a menudo eran analfabetas, socialmente inferiores, y eran tratadas como tales. Dormían en dormitorios colectivos, tenían que ocuparse de los asuntos domésticos, de las monjas enfermas y de los trabajos más humildes del monasterio. De esta forma, liberaban a las monjas con velo de las tareas más terrenales. Y en caso de que la conversa supiera leer, tenía que abstenerse de hacerlo y mantener las distancias con las encumbradas coristas.
Después del Concilio de Trento, se desplazó a las conversas a un edificio aparte, aunque no por ello dejaron de ser camareras personales de las coristas. En San Silvestro in Capite (Roma), en 1665, las monjas coristas se quejaron porque las conversas no querían hacer los trabajos más humildes en la enfermería y no cedían el sitio en el locutorio. La falta de estima social por los cuidados, que hoy sigue siendo una característica de nuestra civilización, no se debía solo al hecho de tratarse de una tarea femenina y por tanto doméstica; surgía también de la jerarquía social entre mujeres. Las mujeres nobles lo eran porque no se dedicaban a los cuidados, gracias a que otras mujeres pobres (ayer en los monasterios y en los palacios, hoy en nuestras casas) lo hacían. Sin embargo, dentro de estas paradojas que a nosotros hoy nos resultan incomprensibles a menos que realicemos un notable esfuerzo de empatía histórica, estaba naciendo algo nuevo.
Un primer ámbito, también improbable y paradójico, fue el derecho penal. Se atribuye la concepción de la pena como reeducación y rehabilitación al movimiento iluminista y utilitarista del siglo XVIII (Beccaria y Bentham). Es raro que alguien recuerde el papel de los monasterios. Pero la pena de larga reclusión prolongada en el tiempo, ausente en el mundo antiguo, se desarrolló en las cárceles de los monasterios para castigar a los monjes y a las monjas. Por ejemplo, en el monasterio de las agustinas de Santa Marta de Roma, se decía que la monja que cometa una gravísima culpa «sea encerrada en secuestro, con discreción y caridad, procurando siempre que se convierta y vuelva a la penitencia». El objetivo de la cárcel era la recuperación de la culpable, una idea cercana a la visión moderna de la pena. El lenguaje de las cárceles nació como desarrollo del monástico – «celda» y «locutorio».
La vida económica de los monasterios femeninos es una mina casi totalmente inexplorada. Empecemos con una gran sorpresa (al menos para mí): la resistencia de las monjas a la “comunión de bienes” que el Concilio de Trento intentó reintroducir. Leyendo los documentos se observa que, a pesar de las visitas y de los documentos de los obispos, los monasterios femeninos eran desobedientes en el tema de la propiedad privada de las monjas individuales. ¿Por qué? Hay un episodio importante, narrado también en el trabajo fundamental de Alessia Lirosi sobre los monasterios romanos. En 1601 el cardenal protector pidió abolir la propiedad privada personal: «Apenas concluyó el cardenal su discurso, las madres, de común acuerdo, respondieron que en el pasado habían tenido ese mismo deseo; pero el monasterio no tenía mucha facultad de mantener lo común, de modo que fue necesario que las monjas se hicieran cargo cada una de sus cosas». Lo habían intentado, decía la abadesa, pero la gestión común no había funcionado. El cardenal insistió, y las monjas «sin replicar más, con indecible alegría, llevaron paños de lino y lana a la estancia del crucifijo, y todo lo que las monjas tenían en particular». Pero, añade Lirosi, «después de este repentino giro de tuerca, lentamente algo se aflojó. Pocos años después, en 1607, hubo que reiterar las disposiciones impartidas por el cardenal y prohibir de nuevo bordados y sedas en los manteles de los altares de cada una o en las cortinas de la cama». Las abadesas y sus monjas se resistían a la orden de la comunión de bienes. Pero esta desobediencia ¿era expresión del apego de aquellas ricas mujeres nobles a sus cosas? A veces así sería, tal vez casi siempre. Pero creo que alguna abadesa desobedeció por algo mucho más importante. Y en aquellas pocas monjas distintas, aunque fuera una sola, estaban todas las mujeres del mundo.
Cuando la vida te conduce a una reclusión, y un día eres capaz de hacer un agujero en la pared con el asador grande para ver pasar la vida al otro lado de tu recinto, de repente descubres el valor de las cosas. Las cosas se iluminan tanto o más que el altar y las estatuas de la capilla. Te hablan, te dicen que existes de verdad, que estás ahí. Y comprendes o intuyes que obligarte a sacar las cosas de tu baúl, «los bordados y las sedas de los manteles de tu altar», renunciar a las pocas cosas que te permiten decir “mío” («que ninguna llame mía a cosa alguna, sino que de todas diga: nuestra; que solo del mal diga: mío», Constitución monástica citada en Lirosi), es una violencia excesiva, a la que aquellas monjas y sus abadesas se resistían (es hermosa esta solidaridad entre mujeres, al menos aquí) debido a su instinto vital tan femenino. Hay “cosas” enteramente femeninas y distintas, que aún no hemos entendido.
El significado verdadero y correcto de la propiedad privada tal vez no naciera solo en los tratados de Locke o de Duns Scoto. Quizá alguna línea se escribiera también dentro de las clausuras, cuando algunas mujeres se negaron a decir “nuestro” porque intuían que aquel “nosotros” sencillamente las estaba matando. Con ello nos recuerdan que no todos los “nuestros” son buenos, solo aquellos que nacen de encuentros de gratuidad entre muchos “míos” donados. Ayer igual que hoy. La buena comunión de bienes es el final del camino, el culmen de un proceso de comunión de vida que un día florece en comunión de bienes. Nunca debe ser impuesta ni pedida de oficio como el pago debido hoy por un cheque en blanco firmado ayer. El “mío” que resucita en “nuestro” solo puede ser fruto de una elección mía que se convierte también en tuya. Fuera y dentro de los monasterios. Sin embargo, demasiados “nuestros” son simples coberturas ideológicas de abusos de poder y de violencia. Del mismo modo que hay una propiedad privada que nace del pecado individual – lo recordaba Duns Scoto – también existe una propiedad común que nace del pecado colectivo. Hay que incluir el agujero en la pared de sor Damiana, los repetidos “noes” a la destrucción de las obras teatrales y las desobediencias de las abadesas a los cardenales, realizadas con “alegría”, entre los actos de libertad que generaron el espíritu moderno, espíritu de hombres y de mujeres. Pero la modernidad laica no lo sabe.
 
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Publicado en Avvenire el 07/03/2021
La vida social y económica de los monasterios femeninos entre el Medievo y la Modernidad estuvo hecha de «ora et labora», pecados colectivos y «alegres» desobediencias.
«En 1602, en Roma, hubo un proceso por el descubrimiento de un agujero en la herboristería, desde donde se podía ver la calle. La única responsable resultó ser una joven monja conversa, sor Damiana, que admitió que había realizado la abertura con un gran asador. Al ser preguntada por los motivos, respondió que “el único motivo es que, al ver los cascotes de la pared que se desconchaba, me entraron ganas de ver a dónde salía”» (Alessia Lirosi, I monasteri femminili a Roma nell’età della Controriforma, Viella 2012). La vida social y económica de los monasterios femeninos entre el Medievo y la Modernidad contiene una inmensa riqueza. Dentro de aquellas clausuras colectivas, casi siempre forzadas, acontecían procesos humanos hoy casi completamente olvidados, también por el movimiento femenino y feminista. Mi primera felicitación este 8 de marzo es para ellas y para sus hermanas de hoy. 
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La feria y el templo/16 - El gran Duns Scoto interpreta la versión de la “regla de oro” de los Evangelios como regla de la sociabilidad económica.
Luigino Bruni
Publicado originalmente el 21/02/2021 en Avvenire.
La propiedad privada es buena si protege la paz y si es una garantía para Abel, es decir si defiende lo “tuyo” antes que lo “mío”, sobre todo por lo que respecta a los pobres.
Los principales protagonistas del gran cambio que sufrió el “espíritu” económico europeo entre los siglos XIII y XIV fueron los franciscanos y los dominicos, que transformaron la imagen del comerciante de enemigo del bien común en su primer constructor. Desde el corazón de las ciudades, los mendicantes vieron cosas distintas de las que se veían desde los verdes valles de las abadías. Vieron que no solo en los monasterios había trabajo bueno, que el tiempo litúrgico no era el único tiempo santo, pues había una santidad en el tiempo de todos, y que la campana laica de la torre del ayuntamiento no era menos noble ni menos cristiana que la del reloj de sol de los monjes. Observando los tiempos y los días de los artesanos, de los artistas y de los comerciantes, descubrieron un ora et labora distinto pero no inferior al de los monasterios. Y nació el “hermano trabajo”. El Humanismo y el Renacimiento florecieron a partir de este continuo diálogo-dialéctica entre un cielo importantísimo y una tierra importante, entre un más allá presentísimo y un más aquí presente, entre la espera del todavía no y el compromiso del ya.

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El trabajo-vocación no salió de los monasterios solo con la Reforma protestante. Ya había salido en el siglo XIII, gracias a la obra de las órdenes mendicantes, que fueron importantes para el nacimiento de la nueva economía no solo por su condición de confesores, predicadores y pastores de comerciantes y artesanos, sino también, tal vez en primer lugar, por la de teólogos. Uno de los más grandes fue Duns Scoto, un franciscano escocés, magister en Oxford, Cambridge, París y Colonia. Un genio de un valor absoluto, uno de los mayores talentos que hayan atravesado nunca la teología y la filosofía. Scoto (1265/1266-1308) se ocupó también de economía – la Edad Media era también esto: los más grandes se interesaban por la Trinidad y por la moneda, porque sabían que, después de la encarnación del Verbo, una quaestio sobre el precio justo tenía la misma dignidad que otra sobre la redención.
En su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, conocido como Ordinatio (1303-1304), leemos: «El intercambio se fundamenta casi en una ley de la naturaleza: haz al otro lo que te gustaría que te hicieran a ti» (citado en Leonardo Sileo, Elementi di etica economica in Duns Scoto, p.6). Scoto interpretaba la versión de la “regla de oro” de los Evangelios (Mt 7,12 y Lc 6,31) como regla de la sociabilidad económica. Veía la reciprocidad en el intercambio comercial como un modo de expresión de la reciprocidad evangélica. Aquellos primeros observadores cualificados veían el mercado no solo como una nueva forma de relación civil, sino también como una nueva concreción de la ley del amor mutuo. Efectivamente, como repetirá en el siglo XVIII Antonio Genovesi, el intercambio de mercado, por su naturaleza, puede ser visto como una forma de “asistencia mutua”, donde unas personas satisfacen, mediante los bienes, las necesidades de otras. Si nosotros fuéramos capaces de observar desde lo alto y con una mirada no ideológica lo que ocurre en los mercados del mundo – la mirada de aquellos primeros teólogos era un poco así – veríamos una inmensa y densa red de relaciones que permiten a las mujeres y a los hombres obtener las cosas que necesitan. Y nos daríamos cuenta de que, en ausencia de los mercados, solo podrían obtener esas cosas mediante el don o el robo, el primero demasiado escaso y el segundo incivil.
Los franciscanos, que querían mantener a toda costa el “prestigio pauperista” y observaban la prohibición absoluta de manejar dinero, veían los mercados y las riquezas con una distancia espiritual que les permitía entender su esencia y explicarla. La mirada positiva y generosa sobre su mundo no ignoraba la triste suerte de los excluidos de esta red de intercambios recíprocos. Los mendicantes se hicieron cargo de ellos dando vida a mil iniciativas de asistencia, pero al mismo tiempo fueron capaces de no interpretar el intercambio de mercado como un enemigo de los pobres, sino como una oportunidad para todos. Tan es así que Scoto llegó a aconsejar a los príncipes de las ciudades con pocos comerciantes que hicieran todo lo posible para atraerlos: «En un país indigente de comerciantes, un buen legislador debería atraer comerciantes, incluso pagándoles mucho dinero, y encontrar el sustento necesario también para sus familias» (Ordinatio, IV).
En esta misma línea se movía el franciscano catalán Francesc Eiximenis (1330-1409), estudioso y seguidor de Duns Scoto. El libro Duodécimo (Dotzè) de su summa, El cristiano (Crestià), escrito entre los años 1385 y 1392, contiene un amplio y original tratado sobre la economía política y la moneda, donde se desarrolla y refuerza la función de civilización del mercado – la civilitas. Aquí encontramos conceptos extremadamente importantes y originales. Uno de ellos toca el pilar de toda ética económica civil, es decir el conflicto entre rentas y beneficios: «Debe prohibirse comprar rentas perpetuas y vitalicias a todos aquellos que puedan desempeñar actividades mercantiles», ya que las rentas destruyen las ganancias buenas y civiles de los comerciantes, esenciales para la comunidad. Las competencias que poseen los comerciantes con respecto a las «palabras y los contratos», su arte discursivo y relacional, favorece «todo tipo de relación cualificada y amistosa» (I,1). Por eso, Barcelona (a la que él veía como civitas perfecta) no debía «promover excesivamente los cargos honoríficos», sino alentar el desarrollo de la clase mercantil. En el lado opuesto al del comerciante, se situaba el “hombre avaro”, que era el primer enemigo de la ciudad porque impedía que la moneda circulara y expandiera el desarrollo y la civilización: «No debe tener derecho a habitar en la ciudad, ni por motivo alguno se le debe permitir revestir cargos u oficios de la comunidad, por cuanto es disipador de la civilitas, enemigo integral de la verdad, falsificador de la amistad» (I,1). Es interesante notar que la avaricia es considerada como el vicio de los perceptores de rentas y no como una enfermedad de los comerciantes.
Los comerciantes, afirma Eiximenis retomando una tesis de Hugo de San Víctor, deben ser premiados, porque son «la vida de la tierra, el tesoro de la cosa pública. Sin comerciantes, las comunidades decaen y los príncipes se vuelven tiranos. Los comerciantes son grandes limosneros, padres y hermanos de la cosa pública y Dios muestra en ellos grandes maravillas» (Regiment de la cosa pública, citado en la introducción a la edición crítica de la obra, a cargo de Paolo Evangelisti). Muy interesantes son también sus abundantes páginas sobre la moneda, preciado bien público, “bien de la comunidad”, primer signo de la confianza pública esencial para todos los pactos sociales, y símbolo de la communitas, la commutatio (intercambio) y la communicatio (comunicación) entre los ciudadanos. También son importantes sus razonamientos sobre el crédito y sobre la función de la deuda pública – desgraciadamente viciados por una polémica anti judía, común en muchos franciscanos del tiempo (y no solo en ellos). Hizo énfasis en la urgencia de crear instituciones de crédito civil, en particular una “casa de la comunitat”, que se adelantó a los Montes de Piedad del siglo siguiente y a los bancos rurales y cooperativos del siglo XX. Los destinatarios de esta institución eran los jóvenes pobres que, gracias al crédito, podían iniciar una vida productiva. Pero también las chicas sin dote, en una actividad precursora del “Monte de las dotes” de Florencia de 1425, e incluso «el rescate de los prisioneros, la recuperación de los hombres caídos en ruina y de los encarcelados en condiciones de pobreza» (Dotzè, I, 1).
El aprecio y la admiración que estos teólogos de la altísima pobreza mostraban por el rol civil de los comerciantes, de la moneda y del crédito nos impresiona y nos encanta. Pero una vez más, también nos sorprenden otras tesis de estos mismos autores que complican el discurso y nos sitúan en la ambivalencia generativa de la Edad Media. Una de estas tesis, muy importante, es la relativa al origen y a la naturaleza de la propiedad privada. En Duns Scoto leemos: «¿Cuándo empezó a distinguirse la propiedad de las cosas, de modo que a una se la llamara “mía” y a otra “tuya”, y cómo surgió tal distinción? Por ley de la naturaleza no se establece en absoluto ninguna distinción en la posesión de las cosas, puesto que en el estado de inocencia no existía tal distinción sobre la posesión y la propiedad de las cosas, sino que todo era común a todos» (Reportata parisiensia, citado en Francesco Bottin, Giovanni Duns Scoto sull’origine della proprietà).
Sin terminar de salir del mundo de los comerciantes constructores de civilitas y caridad cristiana, nos topamos con una visión de la propiedad privada de los bienes, pilar de aquella economía de mercado, como fruto del pecado. Para Scoto, en línea con buena parte de la teología medieval, en la inocencia primordial, es decir en la condición adamita, la regla era la comunión de los bienes. No existía lo “mío” y lo “tuyo” – y lo “nuestro” coincidía con lo de la humanidad entera, que no se sentía dueña de los bienes sino simple usuaria. Claramente no debemos entender la condición adamita en sentido histórico o cronológico (no tendría mucho sentido hablar de comunión en un Edén donde Adán estaba solo, incluso con Eva), sino en sentido teológico y antropológico. Teniendo siempre presente que en la visión bíblica lo que viene antes es más verdadero y profundo que lo que viene después, puesto que expresa vocación y destino y por tanto indica lo que un día será o podrá ser, cuando Scoto dice que la propiedad privada nace después del pecado está diciendo una cosa importante, es decir que la apropiación privada de los bienes no entraba en el diseño originario de Dios para la humanidad. Fue una desviación, una corrupción, un decaimiento, un error. «No era así al principio». Porque dentro de la imagen y semejanza con Dios está la comunión de los bienes. La economía de lo “mío” y o “tuyo” no es la de Adán, sino la de Caín. ¿Y cómo será la economía del nuevo Adán?
Es muy interesante, para terminar, la función que atribuye Scoto a la propiedad privada, una vez que los hombres caídos con el pecado ya no podían prescindir de ella: «Esto fue necesario con el fin de mantener la convivencia pacífica entre los hombres, ya que, tras la culpa, los malvados pretenderían quedarse con las cosas no solo para su uso indispensable sino también para saciar su codicia de posesión». Así pues, la propiedad privada es una protección para la paz, una garantía para Abel contra los abusos de Caín. Tiene su razón de ser en la protección de los débiles contra la fuerza de los fuertes, que tendería a acrecentar sin medida su “mío” sin reconocer lo “tuyo”. Entonces, la propiedad privada es buena si defiende sobre todo lo “tuyo”, especialmente lo “propio” de los pobres. 
La tesis que encontramos en la Fratelli tutti resulta entonces muy franciscana: «El derecho a la propiedad privada solo puede ser considerado como un derecho natural secundario y derivado del principio del destino universal de los bienes creados» (nº 120). Los grandes teólogos medievales nos recuerdan que nuestro destino, también económico, es la comunión. Nosotros no logramos estar a la altura de nuestra vocación y nos conformamos con la economía de lo “mío” y lo “tuyo”. Pero Adán, que en nosotros viene antes y es más profundo que Caín, no nos deja en paz y alimenta la infinita nostalgia de otra economía.
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La feria y el templo/16 - El gran Duns Scoto interpreta la versión de la “regla de oro” de los Evangelios como regla de la sociabilidad económica.
Luigino Bruni
Publicado originalmente el 21/02/2021 en Avvenire.
La propiedad privada es buena si protege la paz y si es una garantía para Abel, es decir si defiende lo “tuyo” antes que lo “mío”, sobre todo por lo que respecta a los pobres.
Los principales protagonistas del gran cambio que sufrió el “espíritu” económico europeo entre los siglos XIII y XIV fueron los franciscanos y los dominicos, que transformaron la imagen del comerciante de enemigo del bien común en su primer constructor. Desde el corazón de las ciudades, los mendicantes vieron cosas distintas de las que se veían desde los verdes valles de las abadías. Vieron que no solo en los monasterios había trabajo bueno, que el tiempo litúrgico no era el único tiempo santo, pues había una santidad en el tiempo de todos, y que la campana laica de la torre del ayuntamiento no era menos noble ni menos cristiana que la del reloj de sol de los monjes. Observando los tiempos y los días de los artesanos, de los artistas y de los comerciantes, descubrieron un ora et labora distinto pero no inferior al de los monasterios. Y nació el “hermano trabajo”. El Humanismo y el Renacimiento florecieron a partir de este continuo diálogo-dialéctica entre un cielo importantísimo y una tierra importante, entre un más allá presentísimo y un más aquí presente, entre la espera del todavía no y el compromiso del ya.

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La feria y el templo/14 - La literatura es una metáfora del espíritu de un tiempo y una ayuda para comprender la ética mercantil del Medievo.
Luigino Bruni
Publicado originalmente en Avvenire el 07/02/2021
La belleza moral del empresario no depende solo de su valía, puesto que la riqueza es trágicamente efímera. La virtud sigue combatiendo contra la fortuna.
La literatura revela el espíritu de un tiempo determinado. Si, además, esa literatura es grande, el espíritu que revela transciende su tiempo y su espacio. Y si es inmensa, su espíritu es para siempre y para todos. Podemos – y debemos – leer documentos, materiales de archivo y crónicas sobre la ética mercantil entre el Medievo y el Renacimiento para comprender algunas cosas. Pero si, además, volvemos a leer la Divina Comedia y el Decamerón, nos daremos cuenta de que arrojan una luz distinta sobre los documentos y sobre las crónicas. 

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Dante es inmenso por muchas cosas, pero no por la comprensión de su nueva economía: «Es completamente sordo al sentido de lo económico» (Ernesto Sestan, "Dante e Firenze", 1967, p. 290). Aunque era muy cercano al movimiento franciscano, no siguió la línea de Pedro de Juan Olivi y los demás frailes teólogos economistas que, observando a los comerciantes en las ciudades, entendieron, antes que otros, que no todo comercio era incivil y que no todos los préstamos a interés eran usura. Sin embargo, Dante seguía vinculado a Aristóteles (y tal vez a Tomás), y no llegó a penetrar en la nueva dimensión económica del Humanismo del siglo XIV, donde el arte del comercio era también proceso de civilización y virtud cristiana.
Dante veía a los comerciantes con una mirada aristocrática, desde la añoranza de una Florencia noble que ya no existía. Los agricultores venidos del campo a la ciudad, enriquecidos gracias al comercio y a la banca, eran para Dante la primera causa de la decadencia moral de su ciudad, que abandonaba “la cortesía y el valor”: «La gente nueva y súbita ganancia orgullo y desmesura han generado. ¡Oh, Florencia, ya lloras tu jactancia!» (Infierno XVI, 73-75). Su Comedia está atravesada por el elogio del trabajo agrícola, por los valores del campo y por el orden social basado en las virtudes caballerescas. Florencia estaba ocupada por las artes y la política estaba dominada por los comerciantes. Su ciudad «da y esparce las malditas flores» (Paraíso IX,131): los florines, que estaban corrompiendo hábitos y virtudes. Y con la expresión “mujeres de cuño” (Infierno XVIII 66), Dante indicaba la prostitución o quizá la falsedad: «Cuando uno engaña a otro, a eso se le llama cuñar» (Ottimo, 1334 ca). En su Paraíso no aparece un solo comerciante, y cuando Cacciaguida, su tatarabuelo, elogia a Cangrande della Scala, descendiente de una familia de comerciantes, lo hace precisamente porque «despreciando el oro, mostrará su valor y gallardía» (Paraíso XVII,84). Sin embargo, ahora sus florentinos solo se dedican a la banca y al comercio, y por consiguiente no al honor ni a la virtud: «Florentinos que mercan en subasta» (Paraíso XVI, 61).
Sabemos que Dante sitúa a los usureros en el infierno, entre los violentos “contra Dios, la naturaleza y el arte” – los usureros suman una triple violencia: la usura niega la ley de Dios, va contra natura y supone la negación del antiguo arte del comercio. Nos los muestra lejos de las plazas de Florencia, sentados en el suelo, como en vida, pero no sobre su característica alfombra roja sino sobre la arena ardiente. Las manos que usaban en vida para manejar dinero sin parar, las usan ahora para defenderse de las lascas de fuego, como los animales cuando apartan a los insectos con las patas (Infierno XVII,49-51). Dante coloca al lado de otros usureros florentinos, a Rinaldo degli Scrovegni, famoso usurero paduano comisionista de Giotto. Para Dante, a diferencia de San Agustín, las donaciones de los usureros en el momento de la muerte no son suficientes para salvarles: van al infierno, sus donaciones no les sirven para lucrar siquiera el purgatorio. La riqueza mal ganada no sirve para rescatar la vida, aunque al final, se done como beneficencia.
En el “Convivio”, Dante confirma y argumenta con mayor extensión su visión del comercio y de la riqueza en relación con la virtud: «No virtud, sino mercadería» (Convivio I, 8). A los comerciantes les llama míseros: «¡Cuánto temor el de aquel que tras de sí siente riqueza, al caminar, al descansar, no solo velando, sino cuando también duerme, y no por temor a perder su haber, mas con su haber la vida! Bien lo saben los míseros mercaderes que van por el mundo». La única virtud de la pecunia está en privarse de ella, pero en vida: «Virtud… que no puede ser poseyéndolas [las riquezas], sino dejándolas de poseer… Es bueno el dinero cuando, transferido a los demás por hábito de generosidad, no se posee ya nada» (Convivio IV, XIII). Detrás de todo esto está Boecio, pero también Séneca y muchos Padres de la Iglesia.
Pero Dante también nos sorprende con un golpe de escena en el tema de la economía – algunos autores son más grandes que sus propias ideologías. La moneda, despreciada como icono del demonio, aparece en el Paraíso nada menos que como metáfora de la fe. En el diálogo entre Dante y San Pedro leemos: «“Muy bien la ley y el peso de tu moneda comprobada ha sido. Mas dime, si en tu bolsa tienes eso”. Yo repuse: “Tan lúcida y rotunda que tiene de virtud el cuño impreso”» (Paraíso XXIV,83-87). Hay aquí un eco de la tradición medieval del Christus monetarius, el Cristo experto cambista capaz de diferenciar la verdadera fe (moneda) de la falsa. Desde hace unos años sabemos ("Codice diplomatico dantesco", 2016), que el padre de Dante desempeñaba en Florencia el oficio de cambista y prestamista, tal vez usurero. Quizá de ahí provenga la visión negativa de Dante sobre la moneda.
Con Boccaccio, el paisaje cambia drásticamente. A diferencia de Dante, Boccaccio viene de una familia de comerciantes. Él mismo había practicado de niño en Nápoles el comercio, y conocía de cerca el mundo mercantil, sus mitos y su cultura, sus vicios y sus virtudes (Vittore Branca, "L’epopea dei mercatanti", 1956). Dante ve desde fuera y con distancia un mundo nuevo que no termina de entender y le causa temor por sus desequilibrios. Boccaccio, pocas décadas después, en el Decamerón, ve un mundo que ha cambiado y muestra aún más toda su magnificencia. Lo ve desde dentro, y ve sus vicios junto con sus virtudes. El mundo de los comerciantes se convierte en la mejor representación de la comedia de su tiempo, ya no una divina comedia, sino muy humana y comercial.
“La virtud supera a la fortuna” era en lema de los reyes y caballeros de la Edad Media. Con Boccaccio, el lema se desplaza con decisión a la comunidad de los comerciantes, que son protagonistas de casi todas sus novelas. Sus virtudes son sobre todo las de los comerciantes. Ya desde la primera jornada, Boccaccio, mientras ve los vicios de los comerciantes no deja de elogiar al usurero hebreo Melquisedec (I,3), por cómo ha usado su inteligencia para salir de la trampa que le había puesto Saladino (¿cuál de las tres grandes religiones es la verdadera?). En la segunda novela del primer día, el comerciante Giannotto de Civigní es definido como «lealísimo y recto y gran negociante en el rango de la pañería», que tenía «íntima amistad con un riquísimo hombre judío llamado Abraham, que era también comerciante y hombre harto recto y leal» (I,2,4). Giannotto envió a Abraham a Roma esperando que se convirtiera al conocer de cerca la vida de los cristianos. Pero Abraham, una vez vio los peores vicios de la Iglesia romana, volvió y le dijo a su amigo: «Porque veo que vuestra religión aumenta y más luciente y clara se vuelve, me parece discernir justamente que el Espíritu Santo es su fundamento y sostén. Con toda franqueza te digo que por nada dejaré de hacerme cristiano» (I,2,27). No se convierte a pesar de los pecados que ve en los cristianos, sino gracias a ellos.
En la novela de Torello (X,9), Saladino, disfrazado de comerciante chipriota, viaja a Pavía para recoger información sobre la preparación de la próxima cruzada. El cuadro de la generosidad y de las virtudes mercantiles que nos ofrece es hermoso. El comercio aparece como un oficio alternativo al de las armas. Con ello nos revela una de las grandes vocaciones de la economía de todos los tiempos: de los puertos de donde han zarpado y zarpan armas de guerra, han zarpado y zarpan mercancías de paz.
Y podríamos seguir… Boccaccio habita la ambivalencia de su tiempo mercantil. Sabe descubrir sus vicios, como los de Musciatto Franzesi, «riquísimo y gran mercader en Francia», que no tiene escrúpulo alguno en utilizar al notario Ciappelletto, che «vencía malvadamente en tantas causas cuantas le pidiesen que jurara decir verdad por su fe… Era el peor hombre, tal vez, que nunca hubiese nacido» (I,1,7-15).
Pero mientras describe los vicios de estos nuevos héroes, Boccaccio sabe ver también sus típicas virtudes. También esto es grandeza. Con él cae la idea clásica que se remontaba al menos hasta Aristóteles y seguía siendo central en Dante: la fortuna solo afecta a los bienes exteriores y por tanto la virtud solo debe orientarse a los bienes interiores del alma, los únicos que no son vanitas. En cambio, para Boccaccio el trabajo por los bienes exteriores puede ser virtuoso precisamente a causa de su vulnerabilidad y fragilidad. Porque esforzarse por algo incierto y no seguro es más loable que esforzarse por cosas inquebrantables y seguras. Así pues, dedicar la vida al comercio, un bien frágil por naturaleza, sujeto a la desventura y casi nunca regido por la ley del mérito, hace que el comercio sea digno de alabanza. Depender de la fortuna, ser conscientes de ello, aceptar esta dependencia y a veces fracasar por su causa, es una virtud de los comerciantes. Estamos frente a un vuelco de la ética aristotélica clásica, de Cicerón y del primer siglo cristiano, que tiene mucho que decir todavía hoy.
En el siglo de Boccaccio, la conciencia moral del Occidente cristiano transforma la exposición a la fortuna de vicio en virtud. Y con ello nos dice una cosa importante: existe un valor ético en esforzarse por bienes frágiles. Casi todos los bienes lo son, pero sobre todo aquellos que no controlamos porque dependen de la lealtad y de la honestidad de nuestros colaboradores, de la honradez de nuestros clientes y proveedores, de la falta de corrupción de la política y de nuestros conciudadanos, de las infinitas variables de los mercados sobre las que tenemos control. Esta fragilidad, la condición ordinaria de los comerciantes, es considerada una cualidad moral.
El empresario tiene una belleza moral precisamente porque no depende solo de su valía, porque su riqueza es siempre trágicamente efímera. La virtud sigue combatiendo contra la fortuna, pero la primera virtud del comerciante es la conciencia de que depende radicalmente de la fortuna, con la que debe combatir y a la que no siempre consigue vencer. 
Un día en Europa comprendimos que dedicar la vida a cosas que no controlamos y de las que dependemos para vivir es algo moralmente valioso, y que movernos todos los días al borde del precipicio no es solo una habilidad técnica, sino también una excelencia ética. Y que la aceptación de la inevitable vulnerabilidad de la vida puede convertirse en virtud civil.
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La feria y el templo/14 - La literatura es una metáfora del espíritu de un tiempo y una ayuda para comprender la ética mercantil del Medievo.
Luigino Bruni
Publicado originalmente en Avvenire el 07/02/2021
La belleza moral del empresario no depende solo de su valía, puesto que la riqueza es trágicamente efímera. La virtud sigue combatiendo contra la fortuna.
La literatura revela el espíritu de un tiempo determinado. Si, además, esa literatura es grande, el espíritu que revela transciende su tiempo y su espacio. Y si es inmensa, su espíritu es para siempre y para todos. Podemos – y debemos – leer documentos, materiales de archivo y crónicas sobre la ética mercantil entre el Medievo y el Renacimiento para comprender algunas cosas. Pero si, además, volvemos a leer la Divina Comedia y el Decamerón, nos daremos cuenta de que arrojan una luz distinta sobre los documentos y sobre las crónicas. 

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La feria y el templo/12 - El humanismo latino y precapitalista de las ciudades y de los comerciantes medievales y la crítica del espíritu del capitalismo.
Luigino Bruni
Publicación original en Avvenire el 24/01/2021
Los franciscanos y los dominicos cambiaron el mundo: ser ricos entre aquellos que elogian la pobreza es muy diferente a serlo entre aquellos que elogian, también religiosamente, la riqueza.
El surgimiento progresivo de la ética mercantil en la Edad Media no consistió en la simple secularización de la ética religiosa antigua. Fue algo mucho más complejo. El proceso que condujo de la economía medieval de mercado al capitalismo no fue lineal, sino que conoció interrupciones, desviaciones y saltos. El comerciante medieval fue antes medieval y luego comerciante. Por las rutas comerciales europeas, además de clientes y proveedores, encontraba demonios, espíritus y santos. Mientras se enriquecía en la tierra, su mente miraba al cielo. Habitantes por vocación y en cada estación de las “tierras medias”, aquellos comerciantes eran a la vez hombres de su tiempo y hombres fuera del tiempo. Estaban radicados en su época, pero eran anticipadores de tiempos nuevos. Como todos los innovadores, se movían entre el ya y el todavía-no. Eran los últimos representantes de un mundo y los primeros de otro mundo que todavía no existía. Estaban situados en el vértice del tiempo, y desde allí eran capaces de ver más lejos. Anclados en el presente especulaban sobre el futuro. Su primera y más importante comunidad no era la societas mercatorum sino la comunidad cristiana, y su primera ley no era la lex mercatoria sino la de la Iglesia. Sobre sus riquezas gravaba una verdadera hipoteca social, un fuego espiritual que caldeaba el dinero que quemaba en sus manos si no lo compartían con la comunidad. 

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Leemos en uno de los primeros libros sobre el comercio: «Esto es lo que debe tener en sí el verdadero y recto comerciante: le conviene usar siempre rectitud, le corresponde larga providencia, y no faltar a sus promesas… Usar la Iglesia y dar para Dios. No practicar la usura ni el juego de azar, llevar bien las cuentas y no errar. Amén» (Francesco Balducci Pegolotti, “La pratica della mercatura”, 1340 ca., p. xxiv). Así pues, la vida del “verdadero y recto comerciante” era un entramado de prácticas comerciales y temor de Dios, de razón económica y razón teológica, de ética de la culpa y ética de la vergüenza. La búsqueda de la felicidad individual no tenía sentido si no iba precedida, ordenada y equilibrada por la búsqueda de la felicitas publica, que tanto les gustaba a los romanos y que se encontró con la teología cristiana de la comunidad como cuerpo de Cristo, y después con la filosofía del Bien común. La búsqueda de la felicidad pública era una búsqueda directa, intencionada, que se concretaba en la renuncia a partes y dimensiones notables de los bienes privados (no al 2% de los beneficios...) para realizar bienes comunes. Por tanto, nos encontramos en el lado opuesto a la filosofía moderna de la “mano invisible”, según la cual la riqueza pública nace, indirectamente, de la búsqueda individual de la riqueza privada. En el humanismo medieval, el bien común nacía restando recursos a los bienes privados. En el capitalismo, nacerá sumando los intereses privados (cuanto mayor es mi bien, mayor será el bien común).
Con el segundo milenio, en el Sur de Europa comenzó a desarrollarse un nuevo espíritu económico. Este espíritu era ciertamente nuevo, pero aún no era el espíritu capitalista, si es cierto que este consiste en ver «la riqueza como el medio más idóneo para una satisfacción cada vez mejor de todas las necesidades posibles» (Amintore Fanfani, “Cattolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo”, 1934, pp. 15-16). La riqueza estaba muy presente en la Florencia de los siglos XIII y XV, pero no satisfacía todas las necesidades. No proporcionaba estima social ni paz interior, ni tampoco el paraíso. O, mejor dicho, la riqueza satisfacía también (parte de) esas necesidades cuando los ricos, dándola, se liberaban de ella. No debemos olvidar que durante toda la Edad Media, la influencia de los franciscanos, los dominicos y las órdenes religiosas en la vida económica y civil fue grande, en algunos aspectos enorme. Las plazas y las ferias estaban pobladas de frailes y monjes que con su sola presencia recordaban a los comerciantes el infierno y el purgatorio. Eran sus confesores, consejeros y asistentes espirituales. Los predicadores eran figuras imponentes que no dejaban indiferentes a los hombres de negocios – tal vez solo los predicadores cuaresmales impresionaban a la gente más que la riqueza y la belleza de los grandes comerciantes. Las nuevas riquezas mercantiles estaban incluidas en un contexto religioso y cultural que elogiaba la pobreza. Los franciscanos y los dominicos habían cambiado verdaderamente el mundo, con una fuerza que nosotros no podemos siquiera imaginar. Gracias a ellos, el ideal cristiano era la pobreza evangélica y no la riqueza. Lo era para los frailes y para las monjas, pero también para los laicos, muchos de los cuales pertenecían a sus Terceras Órdenes.
En los países latinos, la riqueza solo era buena si era compartida, si se convertía en riqueza pública, porque el centro de la vida civil seguía siendo la comunidad. En la Edad Media latina, la riqueza se compartía mediante donaciones y testamentos. En la modernidad latina se hará mediante el estado social. El notario Lapo Mazzei escribía al riquísimo comerciante Francesco di Marco Datini: «Doce frailes, con un superior (con fama de persona santa), viendo que en Siena y en los pueblos no se observaba la Regla de San Agustín, se trasladaron de Siena a un lugar pobre en un bosque, para vivir según la Regla, pobremente; … os suplican que os percatéis de que en ese lugar, ya sea en la colina o en el llano, no hay nada para ellos; porque simplemente el pan les bastaría, con poca ayuda» (“Lettere di un notaro ad un mercante”, 1880, vol. 2, p. 132). Mazzei, en esta y en muchas otras cartas, pedía a su “padre” (así lo llamaba) que ayudara económicamente a conventos, monasterios y familias privadas, que comprara objetos sagrados. Al final de su vida, en 1410, le hizo escribir un nuevo testamento donde dejaba (casi) toda su extraordinaria riqueza al “cepillo de los pobres” de Prato. En otra carta, Mazzei instruía a su comerciante acerca de las verdaderas riquezas: «Aquellos que son ciertamente desordenados e ignoran cuál es la riqueza del hombre, como ciegos creen que la riqueza consiste en poseer muchos bienes adquiridos de cualquier manera. Estos, como falsos tasadores, llaman al bien mal y al mal bien» (p. 154). Mazzei era un laico, y sin embargo para Datini fue un verdadero guía espiritual, que desempeñó un papel importante en su conversión. La fe era cultura, no solo religión – el medievo fue mucho más laico de cuanto podemos imaginar, incluso dentro de los monasterios y conventos. La beata sor Chiara Gambacorti, dominica, escribía también a Datini: «Nosotras somos pobres; y como pobres, por amor de Cristo, nos encomendamos a vos, que en nuestra necesidad acostumbráis a darnos la ayuda que Dios os inspira» (p. 319).
De estas cartas se desprende una dimensión esencial de la relación entre la riqueza y la pobreza para aquel humanismo. La pobreza elegida de las monjas, que las colocaba en una condición de necesidad de socorro, creaba en los ricos la obligación moral de socorrerlas, y desempeñaba también una función redistributiva de la riqueza, haciéndola buena. Este mutuo provecho que estaba en el centro del pacto civil que regía la ética medieval, dio un esplendor a sus iglesias y ciudades que aún hoy nos maravilla. Un poeta, injustamente encarcelado, al pedir un préstamo (no limosna) a Datini, le escribía: «No me avergüenzo de ninguna cosa, menos que nada de ser pobre» (Jacopo del Pecora, p. 345). En aquel mundo, la pobreza no era causa de vergüenza. La miseria sí, pero la pobreza evangélica no, porque era imitación de Cristo (y de sus santos), y comprenderlo era un privilegio moral.
En Europa siempre ha habido comerciantes, desde el imperio romano. Pero los pocos grandes comerciantes del siglo XIII eran distintos. Operaban en los mercados internacionales, conocían los países del mundo, eran espectacularmente ricos y sobre todo enriquecían a sus ciudades dándoles esplendor. Eran ricos, pero aún no eran capitalistas, porque estaban habitados por un espíritu que todavía era medieval: «Para el precapitalista, no solo hay que distinguir entre medios lícitos e ilícitos en la adquisición de la riqueza (cosa que ocurre, con otra medida, también en el caso del capitalista), sino que hay que distinguir entre intensidad lícita e intensidad ilícita en el uso de medios lícitos. La moral para el precapitalista no solo condena el medio ilícito, sino que limita el uso del lícito» (Fanfani, p. 18). La moral económica precapitalista se movía dentro de un espacio marcado por dos ejes pre-cartesianos: la licitud y la intensidad. Estos dos ejes estaban relacionados entre sí, porque la evolución, a partir del siglo XIII, de la licitud del interés y del beneficio tuvo consecuencias también en el terreno de la intensidad (si es legítimo, dentro de ciertos límites, hacer dinero con el dinero, indirectamente se confiere un estatuto ético más positivo a la riqueza en sí). Con el nacimiento del espíritu capitalista desapareció el segundo eje (la intensidad) y quedó solo el eje lícito-ilícito, cada vez más definido por las leyes de los estados y cada vez menos por la religión. La intensidad dejó de estar sometida al juicio de la licitud, y en el contexto protestante la riqueza se convirtió en un indicador de bendición por parte de Dios. La ética del capitalismo apareció. Un cambio radical del espíritu con respecto a la riqueza creó el capitalismo, cuando, de repente, el enriquecimiento individual se convirtió en bendición.
La pregunta pertinente, siempre actual aunque no nueva, es: El espíritu del capitalismo moderno ¿fue consecuencia del desarrollo del espíritu económico de los comerciantes medievales o supuso su traición? El ADN de los Bardi y los Datini ¿era el mismo que el de los Rockfeller y los Bill Gates, o se produjo un salto de especie? La escuela económica católica, que llega desde Toniolo hasta Barbieri pasando por Fanfani, ha visto el nacimiento del capitalismo y por tanto el cambio de espíritu económico en el paso de la Edad Media a la Modernidad, como declive y decaimiento moral del espíritu económico: «La Reforma, con su espíritu informativo, quitaba el freno a las ganancias rápidas y menos honradas, a la vez que informaba y removía la tradición científica católica y la legislación canónica, arrancando de manos de la Iglesia la disciplina moral de las relaciones económicas, que siempre se había orientado a mantener en alto al hombre frente al capital. Desde aquel momento comenzó la evolución sin contrapesos de la economía capitalista» (Giuseppe Toniolo, “L’economia capitalistica moderna”, 1893, p. 221). A pesar de algunas distinciones entre unos autores y otros, estos estudiosos católicos leían el capitalismo moderno como una traición del humanismo tardo medieval. La cultura dominante en el siglo XX consideró esta lectura “católica” obsoleta y a fin de cuentas equivocada. Pero un capitalismo “sin contrapesos”, que está deteriorando el planeta y aumentando las desigualdades, ¿no debería llevarnos a abrir una nueva etapa crítica del espíritu del capitalismo?
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La feria y el templo/12 - El humanismo latino y precapitalista de las ciudades y de los comerciantes medievales y la crítica del espíritu del capitalismo.
Luigino Bruni
Publicación original en Avvenire el 24/01/2021
Los franciscanos y los dominicos cambiaron el mundo: ser ricos entre aquellos que elogian la pobreza es muy diferente a serlo entre aquellos que elogian, también religiosamente, la riqueza.
El surgimiento progresivo de la ética mercantil en la Edad Media no consistió en la simple secularización de la ética religiosa antigua. Fue algo mucho más complejo. El proceso que condujo de la economía medieval de mercado al capitalismo no fue lineal, sino que conoció interrupciones, desviaciones y saltos. El comerciante medieval fue antes medieval y luego comerciante. Por las rutas comerciales europeas, además de clientes y proveedores, encontraba demonios, espíritus y santos. Mientras se enriquecía en la tierra, su mente miraba al cielo. Habitantes por vocación y en cada estación de las “tierras medias”, aquellos comerciantes eran a la vez hombres de su tiempo y hombres fuera del tiempo. Estaban radicados en su época, pero eran anticipadores de tiempos nuevos. Como todos los innovadores, se movían entre el ya y el todavía-no. Eran los últimos representantes de un mundo y los primeros de otro mundo que todavía no existía. Estaban situados en el vértice del tiempo, y desde allí eran capaces de ver más lejos. Anclados en el presente especulaban sobre el futuro. Su primera y más importante comunidad no era la societas mercatorum sino la comunidad cristiana, y su primera ley no era la lex mercatoria sino la de la Iglesia. Sobre sus riquezas gravaba una verdadera hipoteca social, un fuego espiritual que caldeaba el dinero que quemaba en sus manos si no lo compartían con la comunidad. 

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La feria y el templo/10 - Para las primeras compañías multinacionales que nacieron en las ciudades cristianas del siglo XIV, los pobres eran los representantes de Dios y participaban en sus ganancias. 
Luigino Bruni
Publicación original en italiano en Avvenire el 10/01/2021
Nostalgia de un capitalismo imperfecto, pero todavía capaz de convertirse en la hora de la muerte y de abrir cuentas a nombre del Señor Don Dios.
La osmosis entre el claustro y el comercio fue mucho más amplia y profunda de lo que habitualmente se cuenta. Los comerciantes más ricos, ya en el siglo XI, educaban a sus vástagos en los monasterios. Durante siglos, en muchas lenguas europeas la palabra clérigo se aplicaba también a los empleados y a los dependientes (clerk en inglés sigue teniendo ese significado). El término profesión se usaba tanto para los votos del monje como para el trabajo del laico, no por casualidad. Los comerciantes no eran en absoluto incultos e iletrados, sino que, a su manera, eran parte esencial del mismo movimiento humanista que los filósofos y escritores – ayer y hoy los comerciantes se debilitan cuando dejan de ser humanistas, porque se convierten en esclavos del sofista de turno. El extraordinario éxito de los comerciantes medievales no se habría producido sin el papel central de los monjes: la nueva clase se impuso, entre otras cosas, gracias a la cultura aprendida en los monasterios.

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A partir del siglo XII, a los monjes se añadieron nuevas órdenes mendicantes que, a diferencia de ellos, vivían en el corazón de las nuevas ciudades, donde plasmaban su cultura, arquitectura y ética. No se puede entender aquel primer “capitalismo” sin el contacto diario entre el comercio y los carismas mendicantes, que llevaron la fe a las logias de los comerciantes y a los comerciantes a los claustros de los conventos. El humanismo y el renacimiento son fruto de esta alianza, muchas veces explícita, entre comerciantes y religiosos. Dentro de esta alianza improbable se encuentran las raíces del extraordinario éxito de la economía occidental, así como de sus ambigüedades.
No faltan testimonios de esta alianza tanto en los libros de teología como en los libros contables. En aquellos siglos la fe entraba en los títulos de las cuentas del balance normal del ejercicio y no era confinada a un balance social. La cuenta del “Señor Don Dios” era una cuenta más. En los “libros secretos” de la compañía de los Bardos de Florencia, leemos: «Debemos dar a Dios 1876 libras, 10 florines, en julio de 1310», y se hacía referencia al Cuaderno de razón, «donde también quedaba inscrito» (Armando Sapori, Mercatores). La cuenta del Señor Don Dios no estaba solo en el “libro secreto” (el de los intereses sobre los dividendos y los depósitos de cada socio de la compañía), sino también en el “libro de cuenta y razón” que contenía los términos “dare et habere” y las cuentas maestras. La cuenta para Dios recibía el mismo trato que cualquier cuenta ordinaria, y se anotaban los apuntes exactamente igual que en las cuentas de los socios: «Se habla de la “parte” del Señor Don Dios como se habla de la “parte” del señor Ridolfo, del señor Nestagio, y de las partes de todos los compañeros». En el balance de 1312, «los pobres recibieron 661 liras, es decir lo mismo que Cino de Boninsegni, que poseía dos partes de la compañía».
Así pues, los representantes del Señor Don Dios en la compañía eran los pobres, y «a los pobres se les consideraba como compañeros de la compañía, y para ellos valían todos los pactos del contrato social relativos al reparto de las ganancias» (Sapori, Mercatores). Ciertamente, era otro mundo, pero leer “dar para Dios” en el balance de las primeras sociedades multinacionales no nos puede dejar indiferentes. No obstante, mientras destinaban parte de sus dividendos al Señor Dios, aquellos comerciantes practicaban ampliamente la usura. Sabemos que los usureros eran parte esencial del paisaje civil medieval. Los bancos se abrían por concesión del municipio, es decir con un contrato público entre la ciudad y los usureros, que debían tener fama de “usurero público”. Eran tanto cristianos como judíos, y se les reconocía fácilmente en sus bancos, debido a la alfombra sobre la que se sentaban bajo sus toldos, bien a la vista, en las calles centrales de la ciudad.
En 1947, por ejemplo, en Pistoia había quince usureros públicos. Entre las prendas del Banco de Empeños de Pistoia, gestionado por un cristiano, había muchos instrumentos de trabajo de los artesanos. Piero, molinero, dejaba en prenda – empeñaba – un vestido de mujer pardo, viejo y teñido»; un sastre de Montepulciano una «cartera rota y mala», y Bartholomeo di Filippo, de Verona, unas «calzas negras, viejas y tristes». También había sierras, mazas, pieles y rejas de arado (L. Zdekauer, L’interno di un banco di pegno nel 1417). Estas prendas eran objetos e instrumentos de trabajo de los artesanos; y en el caso frecuente de pérdidas de juego de azar (uno de los motivos más habituales para recurrir al préstamo) arruinaban a las ciudades. Es llamativa, en la lista de prendas, la procedencia de los deudores: se trataba casi exclusivamente de forasteros, señal de que acudir a los usureros se consideraba una acción vergonzosa, y por tanto se realizaba en lugares donde no pudieran ser reconocidos. En este contexto se comprende mejor la urgencia social del nacimiento de los Montes de Piedad de los franciscanos, que surgieron a imitación de los bancos de empeño existentes («como se hizo con los Montes de los Judíos», se especifica en 1471 en Siena, con ocasión de la institución del Monte de Piedad).
Al leer estos antiguos archivos, llama la atención la ausencia en las listas de los usureros de las familias de los grandes comerciantes-banqueros. Si un comerciante desempeñaba también la función de banquero, esta segunda actividad se consideraba auxiliar de la mercantil, y por tanto no se llamaba usura. Aparece de nuevo la profunda distinción, que atraviesa toda la Edad Media, entre grandes y pequeños comerciantes. Los primeros eran aceptados y a menudo elogiados, y se les relacionaba con la figura de la Magdalena o los Reyes Magos. Los segundos eran condenados como parásitos y equiparados a Judas el ecónomo. «De los nombres de los usureros que se encuentran en nuestros libros no resulta que ninguno perteneciera a las familias mercantiles y banqueras de los Ammannati, los Cancellieri, los Visconti, Reali, Cremonesi ...» (Sapori, L’usura nel Dugento a Pistoia). En una Edad Media donde la riqueza gozaba de pésima reputación, los grandes comerciantes-banqueros conquistaron poco a poco el derecho de buena ciudadanía, gracias sobre todo a sus donaciones y a sus restituciones.
En los testamentos de los grandes comerciantes se puede descubrir algo importante sobre aquel primer espíritu del capitalismo. La primera disposición que se encontraba en esos testamentos era la obligación de restitución, dirigida a los herederos, de lo ganado mediante usura y de todo lo sustraído: «Yo, Iacopo, ciudadano de Siena, sano de mente y enfermo de cuerpo, ordeno que toda usura y todo hurto sea restituido a las personas»; y añade: «Las personas y los lugares están registrados en el libro de mis cuentas, que entrego a fray Ugo de San Galgano». Y concluía: «Puesto que mi patrimonio líquido no es ciertamente suficiente para devolver lo sustraído, ya que las usuras y las ganancias adquiridas con malas artes son muchísimas, deseo e impongo que mis bienes sean vendidos» (Sapori, Mercatores). Además, las corporaciones imponían que, al comienzo de cada año, una comisión compuesta por comerciantes y frailes pasara de negocio en negocio para pedir, bajo pena de expulsión, que los comerciantes se perdonaran unos a otros sus respectivas usuras, en una especie de pacto de misericordia (no hay que excluir que fuera introducido por los franciscanos). Es sorprendente y emocionante leer dentro de los libros contables: «Nosotros, Francescho del Bene y compañeros, hoy día de agosto de 1319 perdonamos a Duccio Giunte y a Geri di Monna Mante, síndicos del arte [NdT: corporación], y a todos los del arte que nos deben méritos [NdT: mérito en la Edad Media se usaba como sinónimo de lucro o interés devengado]; como los susodichos síndicos nos perdonan a nosotros» (Sapori, Mercatores). En aquel capitalismo, los libros contables incluían cuentas a nombre del Señor Don Dios, se hablaba de perdón y de misericordia, a la usura se la llamaba “mérito” y los Montes de Piedad eran “sine merito”.
En aquellos mismos años, los teólogos franciscanos (por ejemplo, Olivi) estaban legitimando el préstamo a interés. Pero no todos los comerciantes leían los tratados en latín de aquellos maestros, y sobre todo sabían bien cuándo el interés que aplicaban era excesivo y cuándo los beneficios obtenidos eran injustos, más allá de las prohibiciones de las leyes. Aquellas operaciones distintas, realizadas sobre todo en el extranjero, donde no podían ser observados por los amigos y por los frailes, las anotaban en su alma e incluso en sus registros. De este modo, a la hora de la muerte, cuando tenían que rendir cuentas mediante otros libros de cuenta y razón, los comerciantes cristianos querían abandonar esta tierra dejando sus asuntos en orden, y devolvían lo sustraído. Estas donaciones y restituciones en la hora de la muerte generaron en nuestras ciudades muchas obras de arte, hospitales y obras de asistencia, bienes comunes nacidos de esta segunda contabilidad, de la conciencia de unos comerciantes que sabían que tenían que corregir y convertir una parte de su riqueza; porque estaban convencidos, o al menos esperanzados, de que dar al final la riqueza mal ganada era la única alquimia posible para transformar el mal en bien.
Este primer “espíritu del capitalismo” meridional no consideraba toda la riqueza como bendición, sino solo la riqueza buena, es decir la riqueza purificada de la usura y del hurto. De este modo, la muerte se convirtió en el primer mecanismo de redistribución de una riqueza que producía bienes privados en vida y bienes públicos post mortem.
Así fue como los comerciantes, sobre todo los grandes y ricos, consiguieron ser aceptados por la cultura de su tiempo, compensando en la muerte los pecados de la vida. Aquel mundo consideraba esta riqueza restituida al final como más meritoria que el “mérito” que los comerciantes-usureros exigían por el dinero prestado. Los beneficios de aquellas compensaciones sobrepasaban los costes morales de las usuras. Así comenzó a abrirse paso la regla ética que se encuentra en la base de la sociedad occidental: vicios privados, virtudes públicas.
Si queremos llevar nuestro razonamiento hasta el final, debemos reconocer que aquellas donaciones y restituciones están en el origen no solo de la belleza de Florencia y Venecia, sino también de muchos de los problemas de la razón mercantil moderna. Los arrepentimientos ex-post no fueron suficientes para que los herederos, continuadores de las compañías, cambiaran la ética de sus negocios y obtuvieran menos beneficios injustos y aplicaran menos usura. Ellos continuaron con la misma ética de los negocios que sus padres, dejando la rendición de cuentas para los testamentos.
Este juego entre vidas ambiguas y muertes santas explica muchas de las paradojas de nuestro capitalismo, desde las condonaciones y regularizaciones fiscales, la filantropía del 2% de los beneficios que silencia las preguntas sobre el 98% restante, hasta las donaciones de las sociedades del juego de azar y de las fábricas de armas. Después, cuando, hace décadas, el temor al juicio divino salió definitivamente del horizonte de nuestro capitalismo desencantado, los nuevos y riquísimos comerciantes dejaron de sentir el deber moral de devolver a la comunidad lo sustraído, y sus enormes riquezas y usuras empezaron a generar cada vez menos bienes comunes y más bienes privados, y la desigualdad se amplificó.
Y nosotros cada vez sentimos más nostalgia de las cuentas a nombre del Señor Don Dios y de los pactos de perdón entre comerciantes, porque la fe en el paraíso de los antiguos comerciantes nos parece mucho más humana y civil que la fe en los paraísos fiscales de nuestro capitalismo.
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La feria y el templo/10 - Para las primeras compañías multinacionales que nacieron en las ciudades cristianas del siglo XIV, los pobres eran los representantes de Dios y participaban en sus ganancias. 
Luigino Bruni
Publicación original en italiano en Avvenire el 10/01/2021
Nostalgia de un capitalismo imperfecto, pero todavía capaz de convertirse en la hora de la muerte y de abrir cuentas a nombre del Señor Don Dios.
La osmosis entre el claustro y el comercio fue mucho más amplia y profunda de lo que habitualmente se cuenta. Los comerciantes más ricos, ya en el siglo XI, educaban a sus vástagos en los monasterios. Durante siglos, en muchas lenguas europeas la palabra clérigo se aplicaba también a los empleados y a los dependientes (clerk en inglés sigue teniendo ese significado). El término profesión se usaba tanto para los votos del monje como para el trabajo del laico, no por casualidad. Los comerciantes no eran en absoluto incultos e iletrados, sino que, a su manera, eran parte esencial del mismo movimiento humanista que los filósofos y escritores – ayer y hoy los comerciantes se debilitan cuando dejan de ser humanistas, porque se convierten en esclavos del sofista de turno. El extraordinario éxito de los comerciantes medievales no se habría producido sin el papel central de los monjes: la nueva clase se impuso, entre otras cosas, gracias a la cultura aprendida en los monasterios.

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La feria y el templo/8 - Una historia que tiene como protagonistas a los Medici y a otros magníficos florentinos, a San Antonino, al bien común y a los Reyes Magos.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 27/12/2020
Durante los siglos XIV y XV se pasó del Bien común al bien del Municipio: la Iglesia justificaba la acción de los hombres nuevos del mercado si beneficiaba a la ciudad.
Los pactos entre riqueza y religión a lo largo de la historia siempre han sido complicados, y generalmente han producido resultados muy alejados de las intenciones de sus promotores. La Florencia de los siglos XIV y XV fue el campo de una de estas sustituciones, donde su jugó un partido decisivo para la ética económica moderna. Sus protagonistas fueron los Medici, San Antonino Pierozzi (1389-1459), la categoría del bien común y los Reyes Magos. Empecemos por el bien común. Esta categoría teológica fundamental sufrió una distorsión semántica y práctica entre los siglos XIV y XV. Las razones del bien común ganaron la partida a las razones teológicas de la condena del lucro. La teología del bien común se convirtió, cada vez más, en la nueva teología de las nuevas ciudades. Un bien común concreto y profundamente relacionado con otra gran categoría: la de la comunidad. El paso del Bien común al bien del Municipio fue muy rápido. Casi todas las acciones económicas de los hombres nuevos del mercado acabaron siendo justificadas por la Iglesia si resultaban útiles para el bien común del municipio, de la ciudad. Y puesto que en aquellos siglos el bien común y el de la ciudad eran, de hecho, el bien de los grandes comerciantes-banqueros, el bien común acabó coincidiendo con el de las corporaciones de comerciantes. 

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San Antonino, dominico, obispo, teólogo y “economista”, como pastor y experto en el acompañamiento de los laicos, era consciente de que en estas materias económico-financieras existía una gran complejidad. De este modo, hablando de las ventas “a término”, concluía: «No obstante, esta es una materia muy complicada y poco clara, razón por la cual no se debe profundizar en ella» (“Summa theologica”). No se debe profundizar en ella. Esta “complicación” ponía de manifiesto que algo había cambiado en Florencia y en las nuevas ciudades comerciales. El nacimiento de los municipios libres, junto con la consolidación de una clase de comerciantes que tenía sus leyes y tribunales especiales, estaba cambiando profundamente la relación entre los principios teológicos y la praxis económica. Las Escrituras y sus condenas contra la usura seguían siendo las mismas, y la desconfianza de los Padres de la Iglesia con respecto al comercio y a los comerciantes seguía siendo un magisterio esencial e invariado. Pero el surgimiento de una nueva realidad económica, cada vez más compleja, hizo que las antiguas Escrituras y la teología no fueran adecuadas para disciplinar todos los casos concretos de negocios que – esto es lo relevante – hacían mucho bien a la ciudad y a la Iglesia. La realidad fue superior a la idea. El “comerciante civil” se convirtió en imagen del negotium que vence el otium y lo niega (nec-otium).
Nos encontramos ante una auténtica revolución ética, teológica, social y económica. La teología de los eclesiásticos comenzó a alejarse progresivamente del ámbito económico, que se había vuelto demasiado complejo, y se especializó cada vez más en el ámbito personal y familiar y en la vida de las instituciones religiosas. Al comerciante se le prestaba atención como individuo. En el confesionario debía enumerar todas sus culpas y obtener sus penitencias, que podía conmutar cada vez más fácilmente por dinero a través de las nacientes indulgencias. Pero la mirada ética sobre la vida pública, que caracterizó los dos o tres primeros siglos del segundo milenio, se retiró para transformarse en recomendaciones genéricas durante las predicaciones cuaresmales. En materia de usura, por ejemplo, las excepciones lícitas eran tan abstractas que no permitían juicios concretos y eficaces. Casi cualquier tipo de interés podía ser potencialmente lícito (debido a un genérico lucro cesante o daño emergente), sobre todo si el interés beneficiaba al bien común y al del municipio (de la ciudad). En el caso concreto de la deuda pública florentina, si la deuda la emitía el municipio, el tipo de interés lícito del 5% anual podía aumentar hasta tipos de usura del 10 y el 15%. ¿Cómo? El Municipio, «para no incurrir en la censura de la Iglesia recurrió al ingenioso sistema del “Monte del uno dos” y al “Monte del uno tres”: si alguien llevaba al Monte 100 liras, en los registros hacía constar 200 o 300» (Armando Sapori, "Case e botteghe a Firenze nel Trecento", 1939). La razón de todo esto no era ciertamente el bien común, sino la «la codicia de un holgado beneficio, que a muchos llevó de la mercancía a la usura» (Giovanni e Matteo Villani, "Cronica" VIII).
Las razones del bien común y del bien del municipio estuvieron tan entrelazadas y fueron tan centrales que justificaron prácticas comerciales que hoy nos cuesta incluso comprender. Una de ellas era la represalia mercantil. Cuando los comerciantes de una ciudad sufrían actos de violencia y daños en territorio extranjero, las costumbres mercantiles permitían la represalia, es decir actos de venganza por parte de los damnificados con respecto a cualquier comerciante de la ciudad donde se produjo el daño, con independencia de que los interesados hubieran participado directamente o no en el episodio en cuestión. El bien común del cuerpo mercantil prevalecía sobre el de los individuos que lo componían. Por otro lado, para que los forasteros pudieran comprar títulos de la deuda pública de Florencia, era necesario que se les concediera la ciudadanía, y en las actas de concesión de esta ciudadanía ex privilegio la retórica más usada era la de la amistad y el bien común: «Con el amigo fiel ningún negocio puede superar el valor de la amistad, que vale más que el oro y la plata» (Lorenzo Tanzini, "I forestieri e il debito pubblico").
Esta alianza entre la Iglesia y los comerciantes en nombre del bien común produjo una explosión de magnificencia. El dispositivo para santificar la riqueza se desplazó de la producción al consumo: lo verdaderamente importante ya no era, como antes, cómo se generaba la riqueza sino cómo se usaba. El rico comerciante era bendecido si gastaba una buena parte de sus bienes en la asistencia a los pobres, pero todavía más si engrandecía la magnificencia de la ciudad, sus edificios y sus iglesias. Florencia es una ciudad emblemática en todo esto, gracias, entre otras cosas, a la amistad especial entre San Antonino y la familia Medici: «Dos son las virtudes del dinero y de su uso: la liberalidad y la magnificencia» (Antonino, "Summa"). La relación entre la Iglesia florentina y sus grandes comerciantes constituyó un mutuo provecho perfecto: los comerciantes se liberaron de mil lazos teológicos sobre la usura y los beneficios, y construyeron iglesias magníficas por la enorme riqueza generada gracias a la liberación de los vínculos religiosos. Pero en esta fase de consolidación de una nueva ética económica, el elemento religioso seguía siendo central. Más que de laicidad habría que hablar de una nueva religiosidad. Los laicos y los comerciantes se adueñaron de algunas imágenes y códigos religiosos. No les bastaba la autonomía de la religión, querían que estuviera de su parte. No les bastaba ser ricos y buenos, querían ser también santos.
Ya hemos hablado de la difusión de la figura de María Magdalena, entendida como icono del buen uso público del dinero por parte de los ricos. Otro paradigma religioso mercantil que se afirmó entre el Medievo y la Modernidad fue el de los Reyes Magos. La orden de los dominicos contribuyó no poco a la difusión de su culto en Europa. En Florencia, ya a finales del siglo XIV, existía la prestigiosa “Compañía de los Magos” (o “de la Estrella”), una asociación de comerciantes de la que también eran socios muchos filósofos, humanistas, literatos, artistas y otros exponentes del mundo cultural florentino. Fue posiblemente la congregación laical más importante del siglo XV florentino, que vivió su edad de oro con San Antonino y los Medici (Monika Poettinger, "Mercanti e Magi"). Aquellos comerciantes ricos que, sin hacerse pobres, adoraron a Cristo con oro y regalos, se prestaban perfectamente a la nueva ética económica de los ricos de la ciudad. En muchas iglesias dominicas de estos siglos hay frescos que representan a los Magos, como el convento dominico de San Marcos en Florencia, sede de la Compañía de los Magos, donde acababa la espectacular procesión de los Magos el día de la Epifanía. Pero la “cabalgata de los Magos” era parte esencial también de otras importantes procesiones ciudadanas, como la que tuvo lugar en la fiesta de San Juan, presidida por San Antonino: «Tres magos con una caballería de más de 200 caballos adornados con gran magnificencia» (Matteo Palmieri, "La processione del 1454"). ¡Espectacular!
En 1420, Palla di Noferi Strozzi, el comerciante-banquero más rico de Florencia, encargó a Gentile di Fabriano un cuadro de los Magos en el que se viera, en primera fila del desfile, al mismo Palla y a su familia. Los Medici hicieron mucho por los dominicos en Florencia, como la carísima restructuración de la Badia Fiesolana y el convento de San Marcos, donde el Beato Angélico pintó una Adoración de los Magos en la capilla dedicada a Cosme. En otras ciudades renacentistas hay capillas parecidas dedicadas por los comerciantes a los Magos (por ejemplo, en Turín). El papel de la Compañía de la Estrella fue tan importante que se transformó, a pesar de la bendición de San Antonino, en una especie de nueva religión. Gentile de Becchi, escribiendo desde Roma a Lorenzo el Magnifico en 1467, le aseguraba que los cardenales del colegio papal concederían «por tu intercesión cien días de indulgencia» a aquellos que participaran en las reuniones de la Compañía de los Magos, durante las cuales se podría incluso recibir la eucaristía por dispensa papal (Rab Hatfield, "The Compagnia de’ Magi"). Marsilio Ficino ("De stella Magorum", 1482), Pico de la Mirandola y los neoplatónicos de Florencia hicieron el resto, transformando a los Magos en el icono de una religiosidad pagana, precristiana y esotérica sobre la cual fundar el Renacimiento de Europa. Fue el fin del Humanismo civil y el comienzo de la decadencia de Florencia y de las ciudades italianas.
Aquel pacto entre la Iglesia y los comerciantes fue el fruto maduro de la gran seducción de la magnificencia que el primer “capitalismo” ejerció sobre la Iglesia (San Antonino fue uno de los primeros teóricos del “capital”). A Lutero, en su Reforma, le llamó mucho la atención esta alianza entre la Iglesia y los comerciantes, que él consideró una desviación de la lógica evangélica. Pero fue precisamente el mundo surgido de la Reforma el que dio vida, siglos después, a un nuevo capitalismo de la riqueza que, una vez más, usaba símbolos y lenguajes de la religión cristiana. Pero ¿cómo consiguieron los “comerciantes” de Florencia ocupar el “templo”? Nosotros no contamos ya con las categorías necesarias para comprender el impacto que tuvieron en los ciudadanos de Florencia las inmensas riquezas y el lujo de los nuevos comerciantes. Los tejidos maravillosos, los colores brillantes, las procesiones admirables, los edificios e iglesias nunca vistos… Todo esto era fantástico, como sacado de un nuevo relato de las “mil y una noches” que seducía y “convertía”. Los comerciantes eran los nuevos héroes, los herederos, en versión mejorada, de los caballeros de la Edad Media, que encantaban a todos. Florencia era la nueva tierra prometida, que manaba leche y miel. Los comerciantes conquistaron el mundo y convirtieron la ética antigua, sobre todo con la belleza y el asombro. No lo hicieron con florines, sino con magnificencia. ¿Encontraremos una nueva belleza que nos salve de este capitalismo, donde demasiados Reyes Magos se han aliado con el rey Herodes para decirle dónde está el Niño, convirtiéndose así en cómplices de muchas matanzas de inocentes? Será, tal vez, una nueva belleza, ciertamente muy distinta, pero siempre espléndida.
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La feria y el templo/8 - Una historia que tiene como protagonistas a los Medici y a otros magníficos florentinos, a San Antonino, al bien común y a los Reyes Magos.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 27/12/2020
Durante los siglos XIV y XV se pasó del Bien común al bien del Municipio: la Iglesia justificaba la acción de los hombres nuevos del mercado si beneficiaba a la ciudad.
Los pactos entre riqueza y religión a lo largo de la historia siempre han sido complicados, y generalmente han producido resultados muy alejados de las intenciones de sus promotores. La Florencia de los siglos XIV y XV fue el campo de una de estas sustituciones, donde su jugó un partido decisivo para la ética económica moderna. Sus protagonistas fueron los Medici, San Antonino Pierozzi (1389-1459), la categoría del bien común y los Reyes Magos. Empecemos por el bien común. Esta categoría teológica fundamental sufrió una distorsión semántica y práctica entre los siglos XIV y XV. Las razones del bien común ganaron la partida a las razones teológicas de la condena del lucro. La teología del bien común se convirtió, cada vez más, en la nueva teología de las nuevas ciudades. Un bien común concreto y profundamente relacionado con otra gran categoría: la de la comunidad. El paso del Bien común al bien del Municipio fue muy rápido. Casi todas las acciones económicas de los hombres nuevos del mercado acabaron siendo justificadas por la Iglesia si resultaban útiles para el bien común del municipio, de la ciudad. Y puesto que en aquellos siglos el bien común y el de la ciudad eran, de hecho, el bien de los grandes comerciantes-banqueros, el bien común acabó coincidiendo con el de las corporaciones de comerciantes. 

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