Por qué la economía de Adán no es la economía de Caín

Por qué la economía de Adán no es la economía de Caín

La feria y el templo/16 - El gran Duns Scoto interpreta la versión de la “regla de oro” de los Evangelios como regla de la sociabilidad económica.

Luigino Bruni

Publicado originalmente el 21/02/2021 en Avvenire.

La propiedad privada es buena si protege la paz y si es una garantía para Abel, es decir si defiende lo “tuyo” antes que lo “mío”, sobre todo por lo que respecta a los pobres.

Los principales protagonistas del gran cambio que sufrió el “espíritu” económico europeo entre los siglos XIII y XIV fueron los franciscanos y los dominicos, que transformaron la imagen del comerciante de enemigo del bien común en su primer constructor. Desde el corazón de las ciudades, los mendicantes vieron cosas distintas de las que se veían desde los verdes valles de las abadías. Vieron que no solo en los monasterios había trabajo bueno, que el tiempo litúrgico no era el único tiempo santo, pues había una santidad en el tiempo de todos, y que la campana laica de la torre del ayuntamiento no era menos noble ni menos cristiana que la del reloj de sol de los monjes. Observando los tiempos y los días de los artesanos, de los artistas y de los comerciantes, descubrieron un ora et labora distinto pero no inferior al de los monasterios. Y nació el “hermano trabajo”. El Humanismo y el Renacimiento florecieron a partir de este continuo diálogo-dialéctica entre un cielo importantísimo y una tierra importante, entre un más allá presentísimo y un más aquí presente, entre la espera del todavía no y el compromiso del ya.

El trabajo-vocación no salió de los monasterios solo con la Reforma protestante. Ya había salido en el siglo XIII, gracias a la obra de las órdenes mendicantes, que fueron importantes para el nacimiento de la nueva economía no solo por su condición de confesores, predicadores y pastores de comerciantes y artesanos, sino también, tal vez en primer lugar, por la de teólogos. Uno de los más grandes fue Duns Scoto, un franciscano escocés, magister en Oxford, Cambridge, París y Colonia. Un genio de un valor absoluto, uno de los mayores talentos que hayan atravesado nunca la teología y la filosofía. Scoto (1265/1266-1308) se ocupó también de economía – la Edad Media era también esto: los más grandes se interesaban por la Trinidad y por la moneda, porque sabían que, después de la encarnación del Verbo, una quaestio sobre el precio justo tenía la misma dignidad que otra sobre la redención.

En su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, conocido como Ordinatio (1303-1304), leemos: «El intercambio se fundamenta casi en una ley de la naturaleza: haz al otro lo que te gustaría que te hicieran a ti» (citado en Leonardo Sileo, Elementi di etica economica in Duns Scoto, p.6). Scoto interpretaba la versión de la “regla de oro” de los Evangelios (Mt 7,12 y Lc 6,31) como regla de la sociabilidad económica. Veía la reciprocidad en el intercambio comercial como un modo de expresión de la reciprocidad evangélica. Aquellos primeros observadores cualificados veían el mercado no solo como una nueva forma de relación civil, sino también como una nueva concreción de la ley del amor mutuo. Efectivamente, como repetirá en el siglo XVIII Antonio Genovesi, el intercambio de mercado, por su naturaleza, puede ser visto como una forma de “asistencia mutua”, donde unas personas satisfacen, mediante los bienes, las necesidades de otras. Si nosotros fuéramos capaces de observar desde lo alto y con una mirada no ideológica lo que ocurre en los mercados del mundo – la mirada de aquellos primeros teólogos era un poco así – veríamos una inmensa y densa red de relaciones que permiten a las mujeres y a los hombres obtener las cosas que necesitan. Y nos daríamos cuenta de que, en ausencia de los mercados, solo podrían obtener esas cosas mediante el don o el robo, el primero demasiado escaso y el segundo incivil.

Los franciscanos, que querían mantener a toda costa el “prestigio pauperista” y observaban la prohibición absoluta de manejar dinero, veían los mercados y las riquezas con una distancia espiritual que les permitía entender su esencia y explicarla. La mirada positiva y generosa sobre su mundo no ignoraba la triste suerte de los excluidos de esta red de intercambios recíprocos. Los mendicantes se hicieron cargo de ellos dando vida a mil iniciativas de asistencia, pero al mismo tiempo fueron capaces de no interpretar el intercambio de mercado como un enemigo de los pobres, sino como una oportunidad para todos. Tan es así que Scoto llegó a aconsejar a los príncipes de las ciudades con pocos comerciantes que hicieran todo lo posible para atraerlos: «En un país indigente de comerciantes, un buen legislador debería atraer comerciantes, incluso pagándoles mucho dinero, y encontrar el sustento necesario también para sus familias» (Ordinatio, IV).

En esta misma línea se movía el franciscano catalán Francesc Eiximenis (1330-1409), estudioso y seguidor de Duns Scoto. El libro Duodécimo (Dotzè) de su summa, El cristiano (Crestià), escrito entre los años 1385 y 1392, contiene un amplio y original tratado sobre la economía política y la moneda, donde se desarrolla y refuerza la función de civilización del mercado – la civilitas. Aquí encontramos conceptos extremadamente importantes y originales. Uno de ellos toca el pilar de toda ética económica civil, es decir el conflicto entre rentas y beneficios: «Debe prohibirse comprar rentas perpetuas y vitalicias a todos aquellos que puedan desempeñar actividades mercantiles», ya que las rentas destruyen las ganancias buenas y civiles de los comerciantes, esenciales para la comunidad. Las competencias que poseen los comerciantes con respecto a las «palabras y los contratos», su arte discursivo y relacional, favorece «todo tipo de relación cualificada y amistosa» (I,1). Por eso, Barcelona (a la que él veía como civitas perfecta) no debía «promover excesivamente los cargos honoríficos», sino alentar el desarrollo de la clase mercantil. En el lado opuesto al del comerciante, se situaba el “hombre avaro”, que era el primer enemigo de la ciudad porque impedía que la moneda circulara y expandiera el desarrollo y la civilización: «No debe tener derecho a habitar en la ciudad, ni por motivo alguno se le debe permitir revestir cargos u oficios de la comunidad, por cuanto es disipador de la civilitas, enemigo integral de la verdad, falsificador de la amistad» (I,1). Es interesante notar que la avaricia es considerada como el vicio de los perceptores de rentas y no como una enfermedad de los comerciantes.

Los comerciantes, afirma Eiximenis retomando una tesis de Hugo de San Víctor, deben ser premiados, porque son «la vida de la tierra, el tesoro de la cosa pública. Sin comerciantes, las comunidades decaen y los príncipes se vuelven tiranos. Los comerciantes son grandes limosneros, padres y hermanos de la cosa pública y Dios muestra en ellos grandes maravillas» (Regiment de la cosa pública, citado en la introducción a la edición crítica de la obra, a cargo de Paolo Evangelisti). Muy interesantes son también sus abundantes páginas sobre la moneda, preciado bien público, “bien de la comunidad”, primer signo de la confianza pública esencial para todos los pactos sociales, y símbolo de la communitas, la commutatio (intercambio) y la communicatio (comunicación) entre los ciudadanos. También son importantes sus razonamientos sobre el crédito y sobre la función de la deuda pública – desgraciadamente viciados por una polémica anti judía, común en muchos franciscanos del tiempo (y no solo en ellos). Hizo énfasis en la urgencia de crear instituciones de crédito civil, en particular una “casa de la comunitat”, que se adelantó a los Montes de Piedad del siglo siguiente y a los bancos rurales y cooperativos del siglo XX. Los destinatarios de esta institución eran los jóvenes pobres que, gracias al crédito, podían iniciar una vida productiva. Pero también las chicas sin dote, en una actividad precursora del “Monte de las dotes” de Florencia de 1425, e incluso «el rescate de los prisioneros, la recuperación de los hombres caídos en ruina y de los encarcelados en condiciones de pobreza» (Dotzè, I, 1).

El aprecio y la admiración que estos teólogos de la altísima pobreza mostraban por el rol civil de los comerciantes, de la moneda y del crédito nos impresiona y nos encanta. Pero una vez más, también nos sorprenden otras tesis de estos mismos autores que complican el discurso y nos sitúan en la ambivalencia generativa de la Edad Media. Una de estas tesis, muy importante, es la relativa al origen y a la naturaleza de la propiedad privada. En Duns Scoto leemos: «¿Cuándo empezó a distinguirse la propiedad de las cosas, de modo que a una se la llamara “mía” y a otra “tuya”, y cómo surgió tal distinción? Por ley de la naturaleza no se establece en absoluto ninguna distinción en la posesión de las cosas, puesto que en el estado de inocencia no existía tal distinción sobre la posesión y la propiedad de las cosas, sino que todo era común a todos» (Reportata parisiensia, citado en Francesco Bottin, Giovanni Duns Scoto sull’origine della proprietà).

Sin terminar de salir del mundo de los comerciantes constructores de civilitas y caridad cristiana, nos topamos con una visión de la propiedad privada de los bienes, pilar de aquella economía de mercado, como fruto del pecado. Para Scoto, en línea con buena parte de la teología medieval, en la inocencia primordial, es decir en la condición adamita, la regla era la comunión de los bienes. No existía lo “mío” y lo “tuyo” – y lo “nuestro” coincidía con lo de la humanidad entera, que no se sentía dueña de los bienes sino simple usuaria. Claramente no debemos entender la condición adamita en sentido histórico o cronológico (no tendría mucho sentido hablar de comunión en un Edén donde Adán estaba solo, incluso con Eva), sino en sentido teológico y antropológico. Teniendo siempre presente que en la visión bíblica lo que viene antes es más verdadero y profundo que lo que viene después, puesto que expresa vocación y destino y por tanto indica lo que un día será o podrá ser, cuando Scoto dice que la propiedad privada nace después del pecado está diciendo una cosa importante, es decir que la apropiación privada de los bienes no entraba en el diseño originario de Dios para la humanidad. Fue una desviación, una corrupción, un decaimiento, un error. «No era así al principio». Porque dentro de la imagen y semejanza con Dios está la comunión de los bienes. La economía de lo “mío” y o “tuyo” no es la de Adán, sino la de Caín. ¿Y cómo será la economía del nuevo Adán?

Es muy interesante, para terminar, la función que atribuye Scoto a la propiedad privada, una vez que los hombres caídos con el pecado ya no podían prescindir de ella: «Esto fue necesario con el fin de mantener la convivencia pacífica entre los hombres, ya que, tras la culpa, los malvados pretenderían quedarse con las cosas no solo para su uso indispensable sino también para saciar su codicia de posesión». Así pues, la propiedad privada es una protección para la paz, una garantía para Abel contra los abusos de Caín. Tiene su razón de ser en la protección de los débiles contra la fuerza de los fuertes, que tendería a acrecentar sin medida su “mío” sin reconocer lo “tuyo”. Entonces, la propiedad privada es buena si defiende sobre todo lo “tuyo”, especialmente lo “propio” de los pobres. 

La tesis que encontramos en la Fratelli tutti resulta entonces muy franciscana: «El derecho a la propiedad privada solo puede ser considerado como un derecho natural secundario y derivado del principio del destino universal de los bienes creados» (nº 120). Los grandes teólogos medievales nos recuerdan que nuestro destino, también económico, es la comunión. Nosotros no logramos estar a la altura de nuestra vocación y nos conformamos con la economía de lo “mío” y lo “tuyo”. Pero Adán, que en nosotros viene antes y es más profundo que Caín, no nos deja en paz y alimenta la infinita nostalgia de otra economía.


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