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Raízes de futuro / 11 – Dois mundos errados: o País dos brinquedos e a Ilha das abelhas trabalhadoras. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 13/11/2022
"A criança é uma artista, é uma apaixonada pela vida. E ai de quem murmurar com os apaixonados contra o objeto do seu amor, ai de quem mostrar os aspetos menos bonitos e mais cruéis"
Vincenzina Battistelli, La moderna letteratura per l’infanzia, 1925
Termina a reflexão sobre Pinóquio e termina esta série de artigos. Com uma revelação sobre o facto que não basta uma aldeia para criar uma criança: é preciso todo o universo. E com um grande discurso sobre o trabalho dos garotos e sobre a reciprocidade.
Um dos muitos dons exclusivos da infância e da meninice é uma relacionalidade mais vasta do que a nossa. Os meninos, as meninas, os garotos são capazes de dialogar com os insetos, com os pássaros e com as árvores. É como se no pacote com que chegam à terra estivessem também um olhar e um ouvido diferentes e mais profundos para ver coisas e compreender linguagens que, depois, desaparecem quando se tornam grandes. São, talvez, os sons a as palavras de Adão, antes de Caim, vozes e imagens daquela terra prometida que vislumbrámos quando pequenos e que, depois, esquecemos, mas que, nalgumas noites, ainda sonhamos – e o sonho agrada-nos muito. Está aqui a raiz da verdadeira reciprocidade entre adultos e crianças. Elas têm algo a menos do que nós, mas também algo a mais que, se conseguirmos reconhecer, nos protegem do paternalismo errado e cria um dos espetáculos mais bonitos sob o sol: a fraternidade genuína entre grandes e pequenos. Francisco de Assis foi capaz de sentir esta fraternidade com todas as criaturas vivas porque, por um amor louco ao Evangelho, tinha conseguido, por graça, voltar a ser criança. Os amigos de Francisco gostam muito de Pinóquio porque reveem nele algo do “bobo de Deus”, daquela liberdade que só as crianças (naturais ou evangélicas) possuem.

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Pinóquio fala com melros e pirilampos, grilos e peixes. Entre as suas experiências determinantes de reciprocidade estão as que teve com o pombo que o transporta às costas por mil quilómetros e com o atum que o salva no mar. O cão mastim Alidoro, salvo por Pinóquio quando corria o risco de se afogar, revela-lhe um segredo precioso: «Neste mundo, tudo o que é feito é devolvido». A reciprocidade é a lei de ouro fundamental da vida e é um cão a revelar-lha e, depois, a vivê-la quando, de facto, Pinóquio estava para ser frito na frigideira do pescador verde (cap. XXVIII): será Alidoro a «abocá-lo» e a salvá-lo. Pinóquio diz-nos que não basta uma aldeia para criar uma criança: é preciso todo o universo.
A sociedade onde Pinóquio nasceu era muito diferente da nossa. As famílias e a Igreja formavam crianças e adolescentes para uma ideia do mundo muito precisa. As regras educativas eram claras e partilhadas e, assim, Collodi podia ser transgressor, colocando-se do lado de Pinóquio que desobedecia e fugia de casa. Pelo contrário, quando hoje olhamos para os meninos e as meninas, damo-nos logo conta de que uma das suas pobrezas consiste na impossibilidade de desobedecer pela falta de regras partilhadas e claras para desafiar. Esta é a primeira experiência de muitos professores. Porém, se também aqui, conseguirmos ir para além desta primeira dimensão, podemos descobrir algo mais.
Depois de ter tentado, em vão, nadar até Geppetto no meio do mar, Pinóquio chega, a nado, à Ilha das Abelhas Trabalhadoras (cap. XXIV): «As ruas formigavam de pessoas que corriam de um lado para o outro, fazendo as suas coisas: todos trabalhavam, todos tinham alguma coisa para fazer. Não se via ninguém ocioso ou vagabundo nem a procurá-lo com a lanterna». Não é um país industrial: é um país industrioso. Portanto, não uma imagem do capitalismo nascente, mas a de uma sociedade frenética, sem tempo livre, de um país sem ócio. O uso da metáfora das abelhas era muito comum para indicar uma boa sociedade. A “Fábula das abelhas”, do moralista francês Fénelon, descrevia um mundo de onde «o ócio e a preguiça foram banidos» e «o mérito é o único caminho que leva às posições mais altas» (Les Abeilles, finais do séc. XVII). Lendo este capítulo, não transparece a simpatia de Collodi-Pinóquio por esta sociedade apenas de trabalho e sem tempo livre – talvez tivesse mais simpatia pela “fábula das abelhas” de Mandeville e do seu louvor ao vício. Mas a crítica de Collodi não é dirigida à sociedade dos adultos: ele preocupa-se com a sociedade das crianças.
Pinóquio, chegado àquela ilha, exclama: «Entendi – este país não é para mim!». Na verdade, é um lugar muito parecido com o país dos brinquedos: no país dos brinquedos não há escola («as férias de verão começam no primeiro dia de janeiro e terminam no último dia de dezembro»; capítulo XXX), só brincadeira; no das abelhas trabalhadoras não há tempo livre, só trabalho. Dois mundos diferentes e errados. Não é verdade que os garotos não queiram trabalhar. Querem apenas “trabalhar” de vez em quando, à sua maneira e no seu mundo.
«Que queres ser quando fores grande?» - perguntou o meu amigo professor Matteo a um aluno do quinto ano. «Descansar», respondeu-lhe. Os nossos garotos estão sobrecarregados com “trabalho”: escola, trabalhos de casa, ginástica, música, dança, piscina, catequese…Uma gestão de tempo que deixa pouquíssimo espaço ao doce fazer nada que é essencial para as crianças. É nestes tempos livres, feito de longas horas passadas a brincar, a falar com um brinquedo ou um gato (um tempo que hoje deve ser libertado também dos smarthpones), que se desenvolve a fantasia, que crescem a criatividade e o desejo de coisas diferentes. É o terreno baldio onde as crianças podem e devem andar à rédea solta. Formei-me com a matemática e com as poesias, mas algumas das coisas mais importantes aprendi-as nas corridas intermináveis pelos campos, nos longos verãos passados a construir diques e a dar mergulhos nos riachos, a construir cabanas nas árvores. Longas horas sem pais, mães, professores, educadores – e, no meu lindíssimo “país dos brinquedos”, cresci. Nós, adultos, podemos viver (mal) também sem shabbat: os garotos, não; morrem na alma, sem um sétimo dia diferente.
Pinóquio tem fome (tem sempre fome): «Só lhe restavam dois modos para poder alimentar-se: ou pedir um pouco de trabalho ou pedir, como esmola, um tostão ou um bocado de pão». Mas «envergonhava-se de pedir esmola», porque Geppetto tinha-lhe ensinado que «só têm direito a pedir esmola os velhos e os enfermos… Todos os outros têm a obrigação de trabalhar». É bem evidente que este mundo não é o preferido por Collodi – é preciso estar muito atentos para identificar onde se encontra o pensamento do autor: quase nunca está nas morais explícitas dos seus personagens. De facto, no jornal Il fanfulla, Collodi escrevia: «Em Florença, a mendicidade pública é severamente proibida. E está certo. Nos países civilizados não se pede esmola. Nos países altamente civilizados não só não se pede como não existe. E é, precisamente, graças a esta proibição severíssima que em todas as ruas de Florença se encontra sempre um mendigo» (1874).. 
A marionete encontra o primeiro transeunte: «Um homem todo suado e ofegante que puxava sozinho, com enorme esforço, dois carrinhos carregados de carvão. Pinóquio aproximou-se dele e, baixando os olhos com vergonha, disse baixinho: Por caridade poderia dar-me um tostão, pois estou morto de fome? – Não só um – respondeu o carvoeiro; eu dou-te quatro, contanto que me ajudes a puxar os dois carrinhos de carvão até casa. – Fico espantado! - respondeu a marionete quase ofendida -; fique a saber que eu nunca fui burro de carga». Pinóquio pede, baixinho, “a caridade” e o homem oferece-lhe um contrato. Pinóquio não aceita. Depois, encontra um pedreiro: «Anda comigo levar a cal e, em vez de um tostão, dar-te-ei cinco». Aqui, os tostões já são cinco, mas Pinóquio não aceita os contratos dos homens e põe-se a pedir esmola. Nem sequer agora segue as recomendações do pai e do mundo dos crescidos, transgride: «Em menos de meia hora, passaram outras vinte pessoas, e a todas elas Pinóquio pediu uma esmolinha, mas todas lhe responderam: — Não tens vergonha?... aprende a ganhar o pão!».
Pinóquio prefere a esmola ao trabalho, prefere a vergonha ao contrato. O direito dos garotos à alimentação e aos bens não nasce de uma relação do ut des (NdT: Toma lá, dá cá). Não: O nosso dever de os alimentar nasce apenas e unicamente da sua condição de crianças. O seu pão não deve ser merecido. A renúncia ao contrato de Pinóquio e dos garotos indica-nos, portanto, um horizonte do humano mais alargado que o do mérito e do comércio: valemos mais, muito mais. E nisto, as crianças assemelham-se muito a Deus e Deus a elas.
Pinóquio, no fim da sua estadia na ilha, acabará por fazer um trabalho: «Por fim, passou uma boa mulherzinha que levava dois jarros de água. – Permita, boa senhora, que eu beba um gole de água do seu jarro? – pediu Pinóquio, que estava com a garganta ardendo de tanta sede. – Bebe, meu menino!». O diálogo com esta mulher começa com um dom. Uma mulher – que, depois, se revelará ser a sua fadinha – responde, ao primeiro pedido de um copo de água de Pinóquio, com um “sim” incondicional: não pede que ele ganhe a água; dá-lha.
Com os garotos, a reciprocidade boa é apenas a ativada pelo dom, é a filha bonita da gratuidade. Pinóquio continua: «Eu matei a sede! Se pudesse matar a fome… A boa mulher, ao escutar essas palavras, convidou: – Se me ajudares a levar um destes jarros para casa, dar-te-ei um bom pedaço de pão. Pinóquio olhou para o jarro e não respondeu nem sim, nem não». Aqui, o discurso da mulher assemelha-se aos diálogos anteriores com os homens. E, novamente, Pinóquio não aceita. Mas eis uma reviravolta: «E, com o pão, eu te darei um belo prato de couve-flor temperada com azeite e vinagre… E depois da couve-flor, eu te darei um belo doce recheado de licor». Esta mulher supera a troca de equivalentes. A reciprocidade das crianças nasce do excesso assimétrico. A troca contratual dos adultos é, para eles, demasiado pouco: «Às seduções desta última guloseima, Pinóquio não conseguiu resistir mais». A reciprocidade diferente dos garotos começa com o dom e continua com o excesso. É assim que, amanhã, aprenderão bem a arte da reciprocidade diferente e necessária dos contratos.
Com a obra-prima de Collodi conclui-se esta série “Raízes de futuro” e os nossos diálogos com alguns grandes autores – espero retomá-los no futuro. No próximo Domingo voltarei aos comentários bíblicos com o Livro de Ester. E cada vez que chego ao fim de um percurso em “Avvenire”, o meu primeiro obrigado vai para o seu Diretor, primeiro companheiro e protagonista das minhas viagens sempre novas, que se realizam sempre nas feridas e alegrias do nosso tempo – dificílimo e terrível, mas sempre maravilhoso, porque é o único tempo que temos para amar.
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Raízes de futuro / 11 – Dois mundos errados: o País dos brinquedos e a Ilha das abelhas trabalhadoras. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 13/11/2022
"A criança é uma artista, é uma apaixonada pela vida. E ai de quem murmurar com os apaixonados contra o objeto do seu amor, ai de quem mostrar os aspetos menos bonitos e mais cruéis"
Vincenzina Battistelli, La moderna letteratura per l’infanzia, 1925
Termina a reflexão sobre Pinóquio e termina esta série de artigos. Com uma revelação sobre o facto que não basta uma aldeia para criar uma criança: é preciso todo o universo. E com um grande discurso sobre o trabalho dos garotos e sobre a reciprocidade.
Um dos muitos dons exclusivos da infância e da meninice é uma relacionalidade mais vasta do que a nossa. Os meninos, as meninas, os garotos são capazes de dialogar com os insetos, com os pássaros e com as árvores. É como se no pacote com que chegam à terra estivessem também um olhar e um ouvido diferentes e mais profundos para ver coisas e compreender linguagens que, depois, desaparecem quando se tornam grandes. São, talvez, os sons a as palavras de Adão, antes de Caim, vozes e imagens daquela terra prometida que vislumbrámos quando pequenos e que, depois, esquecemos, mas que, nalgumas noites, ainda sonhamos – e o sonho agrada-nos muito. Está aqui a raiz da verdadeira reciprocidade entre adultos e crianças. Elas têm algo a menos do que nós, mas também algo a mais que, se conseguirmos reconhecer, nos protegem do paternalismo errado e cria um dos espetáculos mais bonitos sob o sol: a fraternidade genuína entre grandes e pequenos. Francisco de Assis foi capaz de sentir esta fraternidade com todas as criaturas vivas porque, por um amor louco ao Evangelho, tinha conseguido, por graça, voltar a ser criança. Os amigos de Francisco gostam muito de Pinóquio porque reveem nele algo do “bobo de Deus”, daquela liberdade que só as crianças (naturais ou evangélicas) possuem.

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Raízes de futuro / 9 – Nos grandes livros, o personagem sai e faz coisas nunca pensadas pelo autor. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 30/10/2022
“Pinóquio” é um livro sobre a essencial liberdade dos garotos e sobre os adultos que procuram negar-lha. E recorda-nos que labutar não nos garante sair da miséria. 
Os garotos não colocam os seus pais aos ombros; pelo contrário, os ombros dos seus pais são o seu lugar preferido para observar o grande mundo e estar longe do dinheiro e trabalho.
Nos poucos romances realmente grandes, os personagens fogem da mão do seu autor e começam a viver uma existência livre. Nos livros médios e pequenos, o autor é o deus das suas criaturas, é o artesão das suas marionetes que, inertes, executam perfeitamente as ordens dos dedos. Estes personagens-fantoches não ensinam nada ao seu escritor e, por isso, ensinam pouco também a nós, porque as conclusões do relato já estão inscritas nas suas intenções. Nos grandes livros, pelo contrário, o personagem, uma vez gerado, sai do livro, deixa a sua casa, começa a correr livre e faz coisas que o seu autor nem queria nem pensava. Aqui, o autor empresta a pena a um daimon [NdT – espírito] e as suas criaturas diferentes continuam a viver, crescem, morrem e ressuscitam muitas vezes e fazem ressuscitar também o seu autor, chamado à vida pelo grito: «Vem cá para fora!».
As Aventuras de Pinóquio são um destes livros enormíssimos, mortos e ressuscitados muitas vezes. Pinóquio é um destes personagens libertados, tornados maiores que o seu autor. Em Pinóquio há muito de Carlo Collodi, mas não é apenas Collodi. Porque o que Collodi faz viver a Geppetto – não consegue manter em casa a marionete que acabou de criar, e que dá pontapés, salta, foge, faz coisas que o artífice nem imaginava nem queria – viveu-o ele mesmo com este seu livro. A marionete escapou das mãos do marionetista. Porém, a virtude de Collodi está em ter desejado que os seus personagens fossem diferentes dele. Assim escreve na nota introdutória ao seu Olhos e narizes, um livro de contos, publicado em 1881, poucos meses antes do primeiro episódio de Pinóquio: «Chamei-o assim, olhos e narizes, para dar a entender que não é uma exibição de figurinhas inteiras… que o leitor as termine por si mesmo». Nesta “separação” entre Pinóquio e Collodi nasceu uma obra-prima e aquele terreno livre e libertado soube gerar as interpretações mais díspares, inclusive aquelas, ousadas, que viram aí uma espécie de versão laica da história cristã da salvação (Biffi e Nembrini). A qualidade de uma obra de arte mede-se também pela sua capacidade de dizer coisas que o autor não pensava, nem queria ou até mesmo detestava.
Encontrei Pinóquio várias vezes na minha vida. A última leitura adulta chocou-me e comoveu-me. Compreendi que Pinóquio é, antes de mais, um livro lindíssimo. Depois, também compreendi que As aventuras de Pinóquio são, sobretudo, um livro sobre a liberdade, sobre a vida como aventura, especialmente sobre a liberdade dos garotos, necessária embora negada pelo mundo dos adultos. Geppetto esculpe o seu pedaço de madeira com a intenção explícita de fazer uma marionete, mas, a dado momento e muito rapidamente, começa a chamá-lo “filhinho”. A primeira mensagem imediata do livro é, portanto, clara e desconcertante: na sociedade italiana de meados do século XIX, que procurava “fazer italianos” com base numa pedagogia iluminista e racionalista, os garotos eram tratados como marionetes: madeira de casca dura e selvagem que, graças à educação, se tornarão, um dia, bons cidadãos. Pinóquio foge de um mundo de pais e professores que procuram, com muitos sacrifícios e empenho, construir tenazmente filhos-marionetes, endireitar com a educação e as regras aquela «madeira torta» (Qohélet 1, 15). Mas Pinóquio tem uma resiliência extraordinária à educação dos grandes e vive a sua liberdade selvagem, irresponsável, ingénua, arriscada, imprudentíssima e maravilhosa.
Numa sociedade que fabricava os novos italianos como os artesãos fabricam móveis («para fazer uma perna de mesa»), Colloddi escreve um livro sobre a resistência dos garotos à ação educativa da sociedade. Pinóquio não quer ir à escola e muito menos trabalhar e, por isso, corre e escapa dos únicos lugares onde um bom garoto devia estar; aprende a vida na rua (está aqui uma analogia com o humanismo bíblico), onde faz experiências extraordinárias, onde aprende a arte de viver. Pinóquio tem quatro pés (dois queimados e dois refeitos) mas não tem orelhas: «Na pressa de o esculpir, se esqueceu de lhas fazer». Pinóquio é, portanto, um hino maravilhoso e tenaz à liberdade dos garotos e, por isso, é também um cântico à paternidade entendida como dolorosa e necessária perda do controle sobre os seus filhos que, para não se tornarem marionetes, devem sair de casa.
Portanto, Pinóquio é a contínua luta entre o garoto e a marionete. Pinóquio não está então a dizer aos seus leitores: “Garotos, voltai para casa, sede bons e obedientes”; não, diz precisamente o contrário: “Permanecei crianças o máximo possível, resisti e fugi dos adultos que querem negar-vos a vossa irredutível liberdade: a vossa madeira torta é lindíssima”. «Quem apagou as crianças da face da terra?» (Olhos e narizes). E assim lemos Pinóquio sem preconceitos e damo-nos conta de que Pinóquio é uma perene fuga do lugar do mundo que os grandes – Geppetto, Come-fogo, a fada… – tinham pensado para ele. 
A crítica sarcástica de Collodi às hipocrisias do seu mundo neoburguês atingiu o máximo com Pinóquio, «uma criancice», como a definiu, uma história para garotos, portanto, isenta da prudente reflexão filosófico-pedagógica – os livros pensados para os garotos têm a característica de libertar também os seus autores da virtude dos seus ensaios e romances sérios, porque escrevendo para o mundo encantado das crianças, conseguem, por vezes, tornar-se livres. E, assim, a crítica superou o crítico e nasceu aquela obra-prima que nos ama há cento e quarenta anos.
Numa sociedade que enfatizava a natureza sociável do homem, Pinóquio é, portanto, um garoto só: os seus amigos são animais (e são maravilhosos), marionetes, Pavio, com os quais não faz atividades sociais, não realiza ações coletivas. É um ser tremendamente só, embora, nos momentos determinantes da sua história, inclusive a sua morte, enforcado, no que deveria ser o fim da primeira versão da história (cap. 15): «Ai, meu paizinho, se estivesses aqui», mas o seu paizinho não estava – e esta ausência do pai é a diferença determinante entre a morte de Jesus e a “morte” de Pinóquio. E, assim, recorda-nos que os garotos estão mais sós do que os adultos, geralmente, pensam.
No mundo de Collodi, existiam as crianças e os homens, não havia meio-termo. Pinóquio já não é criança, mas ainda não é adulto: «Para homem, falta-lhe alguma coisa; e para menino há algo mais que o necessário» (Olhos e narizes). Pinóquio inventou a adolescência, que é a idade das fugas e das corridas vertiginosas, quando se regressa a casa feliz e se volta a sair ainda mais feliz. A semelhança entre Pinóquio e o “filho pródigo” do Evangelho de Lucas é encontrada no partir da casa do seu paizinho, não no regressar, ou no literário “irmão mais novo” do filho pródigo (de André Gide) que, na noite do banquete para festejar o regresso, calça os sapatos, saúda o irmão acabado de chegar e sai à procura da liberdade que o irmão não tinha conseguido conquistar. Collodi está totalmente ao lado do Pinóquio e está sempre, mesmo quando faz as suas muitas traquinices, porque ceder às tentações é componente constitutiva da adolescência: qual garoto não teria seguido Pavio no País dos brinquedos? Cresce-se não tanto resistindo às tentações, mas aprendendo com os erros, para depois retomar o corrida – resistir às tentações, depois de as ter chamado pelo nome é, por seu lado, a arte essencial da vida adulta. Em Pinóquio temos, portanto, o cruzamento – não resolvido e, por isso, sempre vital – entre o Ulisses de Homero e o Ulisses de Dante, isto é, entre a saudade do regresso a casa e a irreprimível vontade de a deixar, logo quando chega; e, no florentino Collodi, Dante vence Homero. Pinóquio corre sempre e a nós, que o vemos neste seu gesto, não apetece dizer-lhe; “Volta para casa”, mas sim: “Continua a tua corrida livre”.
Em Pinóquio, a economia é muito importante. Collodi era um observador atento e muito crítico em relação à ideologia que o trabalho (talvez nas fábricas) fosse a solução da miséria em massa na era industrial e da vagabundagem dos garotos, uma sociedade onde os pobres acabavam muitas vezes na prisão. Em Olhos e narizes, na história “O menino da rua”, escreverá: «O homem que trabalha não é feito à imagem e semelhança de Deus porque Deus trabalhou apenas sete [seis] dias e há já seis mil anos que repousa».
Sem a pobreza, a fome, o trabalho, o dinheiro, não se capta a essência das aventuras de Pinóquio – e, por isso, o Pinóquio da Disney (1940), enquadrado numa linda aldeia nórdica, sem pobreza, é uma traição a Collodi. O nome do protagonista, porém, já nos diz tudo: «Quero chamar-lhe Pinóquio. O nome dar-lhe-á sorte. Conheci uma família inteira de Pinóquios. Pinóquio o pai, Pinóquia a mãe e Pinóquios os meninos e todos estavam bem. O mais rico deles pedia esmola». A casa de Geppetto é um ícone de pobreza absoluta, onde o fogo e a panela são apenas desenhos na parede. Pinóquio tem sempre fome, procura sempre alimento e raramente o encontra. Sem a miséria e a fome não se compreendem nem sequer o sentido do trabalho e de trabalhar em Pinóquio: «Que profissão tem o teu pai?», pergunta-lhe Come-fogo – «É pobre», responde-lhe Pinóquio. Geppetto trabalhava, mas era um pobre: trabalhar não o liberta da pobreza nem da fome. Diferentemente da ideologia do seu (e do nosso) tempo, que pensava e pensa que o trabalho derrotaria a miséria e a fome, Geppetto trabalha, mas é radicalmente pobre. Collodi sabia que não basta trabalhar para não ser pobres e a realidade destes anos está a recordar-nos isso com grande força, apesar de nós continuarmos a invocar um trabalho abstrato para condenar, como malditos, os pobres concretos.
Pinóquio tem uma péssima relação com o dinheiro, está na origem das páginas infelizes da sua história – vê-lo-emos nas próximas semanas. Não trabalha e não quer trabalhar. Começará a trabalhar apenas no fim quando, novo Eneias, salvará o seu pai do tubarão, colocando-o aos ombros. Trabalhará porque já não é um garoto. Os garotos não colocam os pais aos seus ombros; pelo contrário, os ombros dos seus pais são o lugar preferido para observar o grande mundo e preparar-se para se lançar no seu voo livre.
E, sobretudo, devem estar longe do dinheiro e do trabalho e, quando os adultos lho propõem, apenas devem escapar, correr e nunca mais parar.
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Raízes de futuro / 9 – Nos grandes livros, o personagem sai e faz coisas nunca pensadas pelo autor. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 30/10/2022
“Pinóquio” é um livro sobre a essencial liberdade dos garotos e sobre os adultos que procuram negar-lha. E recorda-nos que labutar não nos garante sair da miséria. 
Os garotos não colocam os seus pais aos ombros; pelo contrário, os ombros dos seus pais são o seu lugar preferido para observar o grande mundo e estar longe do dinheiro e trabalho.
Nos poucos romances realmente grandes, os personagens fogem da mão do seu autor e começam a viver uma existência livre. Nos livros médios e pequenos, o autor é o deus das suas criaturas, é o artesão das suas marionetes que, inertes, executam perfeitamente as ordens dos dedos. Estes personagens-fantoches não ensinam nada ao seu escritor e, por isso, ensinam pouco também a nós, porque as conclusões do relato já estão inscritas nas suas intenções. Nos grandes livros, pelo contrário, o personagem, uma vez gerado, sai do livro, deixa a sua casa, começa a correr livre e faz coisas que o seu autor nem queria nem pensava. Aqui, o autor empresta a pena a um daimon [NdT – espírito] e as suas criaturas diferentes continuam a viver, crescem, morrem e ressuscitam muitas vezes e fazem ressuscitar também o seu autor, chamado à vida pelo grito: «Vem cá para fora!».
As Aventuras de Pinóquio são um destes livros enormíssimos, mortos e ressuscitados muitas vezes. Pinóquio é um destes personagens libertados, tornados maiores que o seu autor. Em Pinóquio há muito de Carlo Collodi, mas não é apenas Collodi. Porque o que Collodi faz viver a Geppetto – não consegue manter em casa a marionete que acabou de criar, e que dá pontapés, salta, foge, faz coisas que o artífice nem imaginava nem queria – viveu-o ele mesmo com este seu livro. A marionete escapou das mãos do marionetista. Porém, a virtude de Collodi está em ter desejado que os seus personagens fossem diferentes dele. Assim escreve na nota introdutória ao seu Olhos e narizes, um livro de contos, publicado em 1881, poucos meses antes do primeiro episódio de Pinóquio: «Chamei-o assim, olhos e narizes, para dar a entender que não é uma exibição de figurinhas inteiras… que o leitor as termine por si mesmo». Nesta “separação” entre Pinóquio e Collodi nasceu uma obra-prima e aquele terreno livre e libertado soube gerar as interpretações mais díspares, inclusive aquelas, ousadas, que viram aí uma espécie de versão laica da história cristã da salvação (Biffi e Nembrini). A qualidade de uma obra de arte mede-se também pela sua capacidade de dizer coisas que o autor não pensava, nem queria ou até mesmo detestava.
Encontrei Pinóquio várias vezes na minha vida. A última leitura adulta chocou-me e comoveu-me. Compreendi que Pinóquio é, antes de mais, um livro lindíssimo. Depois, também compreendi que As aventuras de Pinóquio são, sobretudo, um livro sobre a liberdade, sobre a vida como aventura, especialmente sobre a liberdade dos garotos, necessária embora negada pelo mundo dos adultos. Geppetto esculpe o seu pedaço de madeira com a intenção explícita de fazer uma marionete, mas, a dado momento e muito rapidamente, começa a chamá-lo “filhinho”. A primeira mensagem imediata do livro é, portanto, clara e desconcertante: na sociedade italiana de meados do século XIX, que procurava “fazer italianos” com base numa pedagogia iluminista e racionalista, os garotos eram tratados como marionetes: madeira de casca dura e selvagem que, graças à educação, se tornarão, um dia, bons cidadãos. Pinóquio foge de um mundo de pais e professores que procuram, com muitos sacrifícios e empenho, construir tenazmente filhos-marionetes, endireitar com a educação e as regras aquela «madeira torta» (Qohélet 1, 15). Mas Pinóquio tem uma resiliência extraordinária à educação dos grandes e vive a sua liberdade selvagem, irresponsável, ingénua, arriscada, imprudentíssima e maravilhosa.
Numa sociedade que fabricava os novos italianos como os artesãos fabricam móveis («para fazer uma perna de mesa»), Colloddi escreve um livro sobre a resistência dos garotos à ação educativa da sociedade. Pinóquio não quer ir à escola e muito menos trabalhar e, por isso, corre e escapa dos únicos lugares onde um bom garoto devia estar; aprende a vida na rua (está aqui uma analogia com o humanismo bíblico), onde faz experiências extraordinárias, onde aprende a arte de viver. Pinóquio tem quatro pés (dois queimados e dois refeitos) mas não tem orelhas: «Na pressa de o esculpir, se esqueceu de lhas fazer». Pinóquio é, portanto, um hino maravilhoso e tenaz à liberdade dos garotos e, por isso, é também um cântico à paternidade entendida como dolorosa e necessária perda do controle sobre os seus filhos que, para não se tornarem marionetes, devem sair de casa.
Portanto, Pinóquio é a contínua luta entre o garoto e a marionete. Pinóquio não está então a dizer aos seus leitores: “Garotos, voltai para casa, sede bons e obedientes”; não, diz precisamente o contrário: “Permanecei crianças o máximo possível, resisti e fugi dos adultos que querem negar-vos a vossa irredutível liberdade: a vossa madeira torta é lindíssima”. «Quem apagou as crianças da face da terra?» (Olhos e narizes). E assim lemos Pinóquio sem preconceitos e damo-nos conta de que Pinóquio é uma perene fuga do lugar do mundo que os grandes – Geppetto, Come-fogo, a fada… – tinham pensado para ele. 
A crítica sarcástica de Collodi às hipocrisias do seu mundo neoburguês atingiu o máximo com Pinóquio, «uma criancice», como a definiu, uma história para garotos, portanto, isenta da prudente reflexão filosófico-pedagógica – os livros pensados para os garotos têm a característica de libertar também os seus autores da virtude dos seus ensaios e romances sérios, porque escrevendo para o mundo encantado das crianças, conseguem, por vezes, tornar-se livres. E, assim, a crítica superou o crítico e nasceu aquela obra-prima que nos ama há cento e quarenta anos.
Numa sociedade que enfatizava a natureza sociável do homem, Pinóquio é, portanto, um garoto só: os seus amigos são animais (e são maravilhosos), marionetes, Pavio, com os quais não faz atividades sociais, não realiza ações coletivas. É um ser tremendamente só, embora, nos momentos determinantes da sua história, inclusive a sua morte, enforcado, no que deveria ser o fim da primeira versão da história (cap. 15): «Ai, meu paizinho, se estivesses aqui», mas o seu paizinho não estava – e esta ausência do pai é a diferença determinante entre a morte de Jesus e a “morte” de Pinóquio. E, assim, recorda-nos que os garotos estão mais sós do que os adultos, geralmente, pensam.
No mundo de Collodi, existiam as crianças e os homens, não havia meio-termo. Pinóquio já não é criança, mas ainda não é adulto: «Para homem, falta-lhe alguma coisa; e para menino há algo mais que o necessário» (Olhos e narizes). Pinóquio inventou a adolescência, que é a idade das fugas e das corridas vertiginosas, quando se regressa a casa feliz e se volta a sair ainda mais feliz. A semelhança entre Pinóquio e o “filho pródigo” do Evangelho de Lucas é encontrada no partir da casa do seu paizinho, não no regressar, ou no literário “irmão mais novo” do filho pródigo (de André Gide) que, na noite do banquete para festejar o regresso, calça os sapatos, saúda o irmão acabado de chegar e sai à procura da liberdade que o irmão não tinha conseguido conquistar. Collodi está totalmente ao lado do Pinóquio e está sempre, mesmo quando faz as suas muitas traquinices, porque ceder às tentações é componente constitutiva da adolescência: qual garoto não teria seguido Pavio no País dos brinquedos? Cresce-se não tanto resistindo às tentações, mas aprendendo com os erros, para depois retomar o corrida – resistir às tentações, depois de as ter chamado pelo nome é, por seu lado, a arte essencial da vida adulta. Em Pinóquio temos, portanto, o cruzamento – não resolvido e, por isso, sempre vital – entre o Ulisses de Homero e o Ulisses de Dante, isto é, entre a saudade do regresso a casa e a irreprimível vontade de a deixar, logo quando chega; e, no florentino Collodi, Dante vence Homero. Pinóquio corre sempre e a nós, que o vemos neste seu gesto, não apetece dizer-lhe; “Volta para casa”, mas sim: “Continua a tua corrida livre”.
Em Pinóquio, a economia é muito importante. Collodi era um observador atento e muito crítico em relação à ideologia que o trabalho (talvez nas fábricas) fosse a solução da miséria em massa na era industrial e da vagabundagem dos garotos, uma sociedade onde os pobres acabavam muitas vezes na prisão. Em Olhos e narizes, na história “O menino da rua”, escreverá: «O homem que trabalha não é feito à imagem e semelhança de Deus porque Deus trabalhou apenas sete [seis] dias e há já seis mil anos que repousa».
Sem a pobreza, a fome, o trabalho, o dinheiro, não se capta a essência das aventuras de Pinóquio – e, por isso, o Pinóquio da Disney (1940), enquadrado numa linda aldeia nórdica, sem pobreza, é uma traição a Collodi. O nome do protagonista, porém, já nos diz tudo: «Quero chamar-lhe Pinóquio. O nome dar-lhe-á sorte. Conheci uma família inteira de Pinóquios. Pinóquio o pai, Pinóquia a mãe e Pinóquios os meninos e todos estavam bem. O mais rico deles pedia esmola». A casa de Geppetto é um ícone de pobreza absoluta, onde o fogo e a panela são apenas desenhos na parede. Pinóquio tem sempre fome, procura sempre alimento e raramente o encontra. Sem a miséria e a fome não se compreendem nem sequer o sentido do trabalho e de trabalhar em Pinóquio: «Que profissão tem o teu pai?», pergunta-lhe Come-fogo – «É pobre», responde-lhe Pinóquio. Geppetto trabalhava, mas era um pobre: trabalhar não o liberta da pobreza nem da fome. Diferentemente da ideologia do seu (e do nosso) tempo, que pensava e pensa que o trabalho derrotaria a miséria e a fome, Geppetto trabalha, mas é radicalmente pobre. Collodi sabia que não basta trabalhar para não ser pobres e a realidade destes anos está a recordar-nos isso com grande força, apesar de nós continuarmos a invocar um trabalho abstrato para condenar, como malditos, os pobres concretos.
Pinóquio tem uma péssima relação com o dinheiro, está na origem das páginas infelizes da sua história – vê-lo-emos nas próximas semanas. Não trabalha e não quer trabalhar. Começará a trabalhar apenas no fim quando, novo Eneias, salvará o seu pai do tubarão, colocando-o aos ombros. Trabalhará porque já não é um garoto. Os garotos não colocam os pais aos seus ombros; pelo contrário, os ombros dos seus pais são o lugar preferido para observar o grande mundo e preparar-se para se lançar no seu voo livre.
E, sobretudo, devem estar longe do dinheiro e do trabalho e, quando os adultos lho propõem, apenas devem escapar, correr e nunca mais parar.
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Raízes de futuro / 7 – A tarefa difícil é encontrar a vida e Deus onde nem a vida nem Deus existem. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 16/10/2022
«Minha menina,
por ti, teria dado todos os jardins
do meu reino se tivesse sido rainha,
até à última rosa, até à última pluma.
Todo o reino para ti.
Contudo, deixo-te barracos e espinhos…
Estamos apenas confusos, acredita.
Mas sentimos. Ainda sentimos.
Ainda somos capazes de amar alguma coisa.
Ainda experimentamos piedade..
Há esplendor
em cada coisa. Vi-o.
Agora vejo-o mais.
Há esplendor. Não tenhas medo.».
Mariangela Gualtieri
O livro Cuore [Coração] é um livro que, nalgumas páginas, ainda nos fala. Recorda-nos o que é, verdadeiramente, a escola (e também os cuidados de saúde). Exercício necessário para compreender quais as virtudes de ontem que também hoje devem ser preservadas.
Cada geração deve decidir quais virtudes de ontem quer preservar e quais quer esquecer. Pouquíssimas virtudes são virtudes sempre e em toda a parte; todas as outras são virtudes aqui e agora e algumas virtudes transformam-se, com o tempo, em vícios (e vice-versa). As virtudes militares foram grandes virtudes nas civilizações passadas. Eram transmitidas nas famílias, nas religiões, na escola, descritas nas histórias e nos romances. Aquelas histórias guerreiras e patrióticas, por vezes, ainda nos comovem. Mas nós decidimos não nos entregar a elas e desviamos o olhar. Porque a história das guerras ensina-nos que a árvore da democracia nasce, cresce, produz bons frutos quando se cultivam outras virtudes: a mansidão, o diálogo, a reciprocidade, a compaixão, a tolerância, a não-violência. E, assim, palavras como “o inimigo” saíram do território das virtudes para entrar no das palavras a recolocar no armário de ontem.

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O livro Coração, de Edmondo De Amicis, um dos livros mais lidos na Itália e no mundo, fala muitíssimo de virtudes. Fala muito de virtudes militares e de amor à pátria, virtudes muito importantes para o jovem Reino de Itália. Quem pode esquecer “O pequeno vigia lombardo” ou “O tamborzinho sardo”? Mas os meninos de De Amicis liam aqueles contos de pequenos soldados heróis enquanto estavam sentados nos bancos e, assim diziam-nos, talvez para lá das intenções do autor, que o lugar bom onde os meninos devem estar é o recreio da escola, não o campo de batalha. A primeira crítica àquelas virtudes bélicas era, portanto, intrínseca ao próprio livro que, enquanto as descrevia, superava-as para fundar uma civilização diferente.
Reli o Coração na idade adulta. Gostei muito; de algumas páginas gostei muitíssimo. Não partilhei o sarcasmo de Umberto Eco (Elogio a Franti, 1962), gostei do bom julgamento de Benedetto Croce (La Crítica, 1903). Um livro que fala de meninos, de família, de pobreza e de muita dor, fala de adultos e professores – maravilhoso o retrato de “a professorinha da caneta vermelha”. Mas fala, sobretudo, de escola, dos primeiros anos escolares dos alunos. Coração é um livro que vê os meninos, numa sociedade que “não via” meninos e meninas. E, ali, começou a vê-los no seu gesto de ir à escola – e é sempre ali, enquanto correm rápidos, com as suas mochilas pesadas, que cada geração deve aprender a revê-los, para os compreender, para compreender presente e futuro.
Estamos na Itália de 1886, em Turim, numa escola primária, depois da Lei de Coppino (1887) que tinha elevado para três anos a escolaridade obrigatória. É o alvorecer da escola de todos e, como em cada aurora, a luz e o ar são diferentes e únicos. Coração é um livro sobre a maior revolução civil e moral da modernidade. Antes (e, em parte, ainda depois) só os filhos dos nobres e dos ricos iam à escola. Os filhos dos pobres, pelo contrário, deviam trabalhar, trabalhar muito e mal – dos meus quatro avôs e avós, apenas Domenico e Luigi sabiam escrever a sua assinatura porque – por serem homens – tinham feito a primeira e a segunda classe.
De Amicis é enormíssimo ao colocar-nos entre os bancos daquelas primeiras classes: «Eu nasci para ser professor e quando vejo, numa sala, quatro carteiras e uma mesinha, emociono-me» (Pagine sparse, 1874). É ali que podemos voltar a compreender o que foi e continua a ser, verdadeiramente, a escola de todos e para todos. Naquela Itália e naquela Europa, os meninos dos ricos iam à escola juntamente com os filhos dos pobres, classes sociais diferentes que se encontravam e confraternizavam, graças à amizade e à fraternidade por eles vividas nas carteiras da escola. Era na escola que se diluía a inveja social que é a raiz de toda a desarmonia social. Eram todos diferentes, mas todos iguais. Uma Itália ainda semifeudal que aprendeu o alfabeto da democracia nas salas de aula, que eram e permanecem não menos importantes do que as salas do parlamento. Pudemos escrever os artigos proféticos da Constituição porque tínhamos vivido e escrito aquele novo humanismo nas redações e nos ditados – estamos assentes no trabalho porque as crianças pobres podem ir à escola. E, depois, também quisemos que as crianças com problemas estivessem nas aulas de todos, graças aos professores de apoio (revi-os muitos deles no livro Coração) e afastámos a tentação das “aulas especiais”. As leis raciais-racistas foram desumanas sob todos os pontos de vista, mas também foram sacrílegas quando expulsaram as crianças judias das escolas. A saída pela porta das suas salas de aula não foi, para aqueles meninos e meninas, menos assustadora e terrível do que a entrada na porta dos campos de concentração.
Os contos de Coração falam de rapazes, machos, entre os 9 e os 12-13 anos. Uma idade maravilhosa, suspensa entre a infância e a adolescência. Quando a inocência da infância já não existe e outra desabrocha no seu lugar. A inocência que, por exemplo, se exprime numa nova confiança para com os grandes – os “homens”, assim os chamam os meninos de Coração, porque, para eles, os grandes são habitantes de um mundo muito diferente. A confiança incondicional da criança de ontem, que permanece, agora pinta-se de estima e de imitação. É a idade onde os grandes são amadíssimos pelos pequenos, tios e tias, professores e professoras. Já não têm a candura de criança, mas têm uma outra, com mais esplendor. Têm também uma inteligência típica e extraordinária que, nalgumas das suas dimensões, desaparece com a adolescência e que a transitoriedade torna sublime – esta inteligência diferente e efémera é património moral da humanidade.
Algumas páginas de Coração estão entre as maiores da nossa literatura. Alguns dos seus contos são romances no romance – voltaremos a alguns no próximo domingo.
Dos Apeninos aos Andes. É a história de Marco, menino genovês de treze anos, que parte, sozinho, para a Argentina, à procura da sua mãe. Revi-o em tantos meninos que ainda partem sozinhos, embarcam no nosso mar, por vezes chegam, algum encontra a mãe ou o pai ou ambos, outros encontram, os portos fechados, muitos encontram a morte. E quando, após a viagem longuíssima e desesperada, chega a Tucuman (De Amicis tinha estado na Argentina), Marco encontra, finalmente, a sua mãe doente, lemos três vezes uma palavra: «Deus, Deus, meu Deus», gritada pela mãe ao ver aparecer o seu filhinho. Coração foi criticado pela ausência da religião: esta tríplice palavra gritada por uma mãe enche o livro de uma fragância de alta espiritualidade; é o silêncio da religião que faz ecoar a palavra “Deus”. Também é significativo que os livros infantis mais estimados e influentes na catolicíssima Itália sejam Coração e Pinóquio, livros que falam pouquíssimo de Deus e de religião, mas que sabem falar à alma das crianças (e dos adultos). Talvez porque as obras que nascem com a intenção de escrever um livro religioso raramente são bons livros (seria necessário o génio imenso e conturbado de Manzoni ou de Dostoievski); porque a mensagem devora a arte, que tem uma necessidade absoluta de liberdade e de gratuidade. Deus gosta de se infiltrar na vida sem o nosso conhecimento, surpreender e surpreender-nos; é assim que se protege das nossas ideologias. Mas onde os livros ideológicos, incluídos os religiosos, nunca funcionam é com as crianças e jovens. As crianças encontram Deus e o seu espírito apenas na vida, não nas nossas ideias sobre a vida. Vêm ao mundo equipadas com um sentido religioso que trazem como dote do mundo donde provêm e com o qual se mantêm, durante anos, em contacto vital e contínuo. São companheiros dos anjos e cidadãos do Paraíso. Nós, adultos, só conseguimos falar de Deus com elas se entrarmos neste seu reino - «se não vos tornardes como crianças…». É difícil transmitir a fé às crianças porque em vez de experimentarmos nós entrar no seu reino diferente, pedimos-lhes para entrar no nosso, muito menos evangélico e religioso.
O enfermeiro do paizinho (L’infermiere di tata). Talvez o meu “conto mensal” preferido. Cicillo é enviado pela mãe ao hospital de Nápoles, para visitar o seu pai, paizinho, regressado da França e ali internado. O enfermeiro indica-lhe um homem muito doente: «Eis o teu pai». Cicillo desata a chorar, «pobre paizinho, que diferente estava». Cicillo assiste-o, o doente está quase sempre com os olhos fechados. E, assim, Cicillo «começou a sua vida de enfermeiro»: acomodava-lhe a roupa, segurava-lhe a mão, «afastava os mosquitos». Após cinco dias de assistência, um homem entra na camarata e grita: «Cicillo». Era… o seu pai. A criança tinha cuidado de um outro doente. Reabraça o pai, mas não se afasta daquela cama. O pai convida-o a voltar para casa e Cicillo: «É este velhote…. Está sempre a olhar para mim. Eu julgava que eras tu… Deixa-me ficar aqui mais um bocado». Cicillo fica e «recomeçou a fazer de enfermeiro». Permanece com ele alguns dias, segura-lhe sempre a mão. Por fim, o homem morre. Cicillo regressa, mas procurava um nome para dar àquele homem: «E vem-lhe, do coração aos lábios, o doce nome que lhe tinha dado durante cinco dias: Adeus, pobre paizinho (tata)». Cicillo está a mostrar-nos um dos segredos da existência humana: começa-se amando uma mãe e um pai e talvez um irmão, termina-se descobrindo cada homem e mulher como “irmão, irmã, mãe” e pai.
Cicillo é também uma imagem esplêndida, porque infantil, das religiosas, das enfermeiras e dos enfermeiros, de ontem e de hoje. Não sabiam o nosso nome, mas trataram-nos como paizinho (tata) e continuam a fazê-lo. É esta a natureza profunda do sistema de saúde, um mundo maravilhoso de desconhecidos que cuidam e seguram a mão de outros desconhecidos que, porém, se assemelham muito, até demasiado, às pessoas de casa. Se virmos bem, Cicillo continua a segurar a mão e a afastar os mosquitos ao ‘tata’ diariamente, nos nossos hospitais, por aquela pietas laicíssima e religiosa que mantem o mundo de pé. E como não ouvir no «Eis o teu pai» do enfermeiro a Cicillo um eco do «Eis a tua mãe» de Jesus a João?
A tarefa mais difícil é aprender a encontrar a vida dentro da morte, ver o Evangelho onde não deveria estar, tocar Deus onde ele não existe.
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Raízes de futuro / 7 – A tarefa difícil é encontrar a vida e Deus onde nem a vida nem Deus existem. 
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 16/10/2022
«Minha menina,
por ti, teria dado todos os jardins
do meu reino se tivesse sido rainha,
até à última rosa, até à última pluma.
Todo o reino para ti.
Contudo, deixo-te barracos e espinhos…
Estamos apenas confusos, acredita.
Mas sentimos. Ainda sentimos.
Ainda somos capazes de amar alguma coisa.
Ainda experimentamos piedade..
Há esplendor
em cada coisa. Vi-o.
Agora vejo-o mais.
Há esplendor. Não tenhas medo.».
Mariangela Gualtieri
O livro Cuore [Coração] é um livro que, nalgumas páginas, ainda nos fala. Recorda-nos o que é, verdadeiramente, a escola (e também os cuidados de saúde). Exercício necessário para compreender quais as virtudes de ontem que também hoje devem ser preservadas.
Cada geração deve decidir quais virtudes de ontem quer preservar e quais quer esquecer. Pouquíssimas virtudes são virtudes sempre e em toda a parte; todas as outras são virtudes aqui e agora e algumas virtudes transformam-se, com o tempo, em vícios (e vice-versa). As virtudes militares foram grandes virtudes nas civilizações passadas. Eram transmitidas nas famílias, nas religiões, na escola, descritas nas histórias e nos romances. Aquelas histórias guerreiras e patrióticas, por vezes, ainda nos comovem. Mas nós decidimos não nos entregar a elas e desviamos o olhar. Porque a história das guerras ensina-nos que a árvore da democracia nasce, cresce, produz bons frutos quando se cultivam outras virtudes: a mansidão, o diálogo, a reciprocidade, a compaixão, a tolerância, a não-violência. E, assim, palavras como “o inimigo” saíram do território das virtudes para entrar no das palavras a recolocar no armário de ontem.

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Raízes de futuro / 5 – Shakespeare entre os empréstimos injustos de usura e os lucros justos do negócio
Luigino Bruni.
Original italiano publicado em Avvenire em 01/10/2022.
«O Mercador de Veneza» é uma obra fundamental para compreender o nascimento do espírito do capitalismo. No entanto, contém ideias e uma mensagem que podem surpreender. No diálogo-luta de Shyloch e Bassânio estão muitas bases da modernidade. Sobretudo a semente do “evangelho da prosperidade”, hoje novamente na moda.
Para captar a essência de uma civilização, a sua arte é sempre o caminho principal. O Mercador de Veneza, de William Shakespeare, por si só, diz quase tudo acerca do espírito do capitalismo. Estamos nos finais do século XVI, em Londres, Shakespeare está na sua maturidade artística. Entra em contacto, mais uma vez, com materiais narrativos italianos. Sobretudo com o conto “Il pecorone” [O carneiro], de Ser Giovanni Fiorentino, composto por volta dos anos oitenta do século XIV, onde estão presentes todos os elementos de O Mercador de Veneza, inclusive o centro narrativo da tragédia: a pena de carne prevista pelo contrato entre o rico mercador de Veneza (Ansaldo) e o usurário hebreu de Mestre (Conto I). Elio Toaf, em 1966, relatou um facto acontecido realmente em Roma (descrito por G. Leti, em 1852), durante o pontificado de Sisto V (1585-1590): Paolo M. Secchi, mercador romano, tinha apostado uma libra da sua carne com o «judeu» Sansone Ceneda, um episódio talvez também conhecido em Londres.
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O enredo de O Mercador, de Shakespeare, é conhecido. Bassânio, jovem esbanjador, precisa de 3 mil ducados, para poder participar numa espécie de concurso amoroso (os “três cofres”) e poder casar-se com a rica e bela Ponzia. Por isso, dirige-se ao seu amigo António, um rico mercador de Veneza (que dá, talvez, o nome à obra) o qual, não tendo dinheiro, mas amando loucamente Bassânio, procura arranjar o dinheiro através de um conhecido usurário de Rialto: o judeu Shyloch.
Porém, este não lhe propõe um contrato normal a juros. Faz-lhe uma proposta bizarra e terrível: se não restituir o dinheiro no fim do prazo, o usurário retirará, como castigo, «uma libra [NdT: 450gr] da vossa boa carne, da parte do corpo que me agradar escolher». António aceita – sobre a continuação da história nos debruçaremos no próximo domingo.
Porquê um tal contrato? Porque apresentar este usurário como um carni-ceiro? Tem-se discutido muito sobre a presença de um sentimento antissemita nesta obra. Na realidade, Shakespeare regista os sentimentos do seu tempo, sem exprimir a sua própria opinião sobre o tema – nas obras de arte, sobretudo nas obras-primas, a descrição do mundo é a primeira crítica do artista. Estudando esta obra, e olhando-a com os olhos do economista que sou, estou convencido de que se pode delinear o juízo ético de Shakespeare e talvez nos surpreenda. É verosímil que O Mercador contenha uma descrição e uma crítica do proto capitalismo de Veneza e, sobretudo, da “sua” Londres.
Shyloch é uma figura complexa e ambivalente. Encontramos uma primeira chave de leitura no diálogo inicial com António, o mercador devedor: «Shyloch: “Mas, oiça: parece-me que disse que nunca emprestou ou pediu emprestado com juros”. António: “Não, nunca”». António era um mercador que realizava também a atividade bancária, mas gabava-se de emprestar sem juros. De facto, quando o vê, Shyloch pensa: «“Como se parece com um publicano hipócrita! Odeio-o porque é cristão e odeio-o ainda mais porque, na sua humilde candura, empresta dinheiro de graça e, assim, faz baixar a taxa dos juros em Veneza».
Uma primeira tensão narrativa: de um lado o usurário judeu e do outro o filantropo cristão. Ambos se conheciam: «Shyloch: “Ele ataca-me a mim e aos meus ganhos lícitos a que ele chama usura”». Portanto, António ofende-o na praça de Rialto. Além disso – um dado importante – António não empresta com juros, mas agora está a aceitar um contrato usurário. E é aqui que encontramos uma primeira chave de leitura. Shyloch cita a Bíblia, recorda o conhecido episódio da astúcia de Jacob, graças à qual enriquece em casa do sogro, Labão, um pagão (Génesis, cap. 30). António comenta: «E o que é que isso tem a ver? Jacob recebeu juros?” Shyloch: “Não eram juros diretos, como vós dizeis”». Então, o judeu explica aquele episódio central da história de Israel e na história de O Mercador de Veneza. Labão quer liquidar o salário de Jacob pelo serviço que lhe prestou, mas a primeira resposta importante de Jacob foi; “Não me darás nada” (Gn 30, 31). Uma resposta que se assemelha ao “grátis” de António. Jacob e Labão fazem um contrato bizarro que, ao leitor, parece quase uma burla, não muito diferente do contrato entre Shyloch e António: estabelecem que todos os cordeiros nascidos malhados seriam de Jacob, os outros de Labão. O leitor sabia que, num rebanho, os cordeiros malhados são muito poucos; portanto, imagina-se um contrato desfavorável a Jacob e pensa que o seu “não me darás nada” fosse quase verdadeiro. Pelo contrário, eis a reviravolta.
Jacob encontra um expediente (portanto, não rouba): enquanto as ovelhas mais fortes acasalavam, punha-lhes diante varas que ele havia descascado, com listras verticais, de modo – pensava ele – que olhando para as varas listradas, as ovelhas parissem cordeiros listrados (Gn 30, 39). O expediente funcionou, os cordeiros melhores nasceram listrados e Jacob tornou-se muito rico.
A referência a este episódio do Génesis é crucial na economia de O Mercador de Veneza (negligenciado pelos comentadores). Antes de tudo, na saga de Labão e Jacob, o desonesto é o sogro que continua a não respeitar os pactos (ele mudou-os “dez vezes”: Gen 31, 5). O vigarista é o pagão: aqui, Jacob é apenas o esperto e astuto mas, a seu modo, respeita os pactos. Além disso, Jacob não recebeu o seu salário em dinheiro: levou ovelhas que foram, por isso, para ele um rendimento muito maior do que o salário em dinheiro. E António pergunta: «Queres tirar disto alguma dedução em favor da usura? O vosso ouro e a vossa prata são parecidos às ovelhas e às cabras de Jacob?». Na realidade, a resposta é: as tuas ovelhas são. Shyloch estava, de facto, a dizer a António: não há nenhuma diferença ética entre as tuas “ovelhas” (os teus lucros dos negócios) e os meus juros sobre o dinheiro. Estamos iguais, mas tu és hipócrita e vigarista, como Labão, pagão como tu.
Mas o sentido último da citação de Jacob aparece no fim: «Era o seu modo de prosperar [thrive] e Jacob foi abençoado: a prosperidade [thrift] é bênção, a não ser que seja um roubo». Thrift, em inglês, não significa lucro nem muito menos usura; pelo contrário, significa prosperidade, benefício, até mesmo parcimónia e, por isso, não tem uma aceção negativa. Para a ética de Shyloch, prosperar com a astúcia é uma bênção, não um roubo nem um comportamento moralmente reprovável. E se esta fosse também a ética de Shakespeare?
Mas há um segundo elemento também importante. O que poderia ser moralmente condenável era a prodigalidade de Bassânio: «Não ignores, António, o quanto eu arruinei o meu património levando um padrão de vida muito mais sumptuoso do que os meus meios me permitiam». De facto, vendo bem, nesta obra os obcecados com o dinheiro são os cristãos (Bassânio acima de todos). Shyloch pede uma libra de carne, sem qualquer valor económico – o seu espírito é parecido ao de Mazzarò para com as suas “coisas”.
As perguntas da comédia-tragédia, tornam-se: porque é que emprestar dinheiro com juros deveria ser mais imoral do que o lucro de um mercador? «Chamas-me descrente, cão assassino… e tudo por causa do uso que faço do que é meu?» E porque é que, pelo contrário, os esbanjadores, como Bassânio, são amigos, amados e respeitados? É ético para António arriscar a própria carne para satisfazer os caprichos de um amigo perdulário? Então, de que lado está a boa ética?
Eis, portanto, uma primeira conclusão. Com O Mercador estamos num momento de viragem da ética económica no nascimento do capitalismo – de assinalar que a palavra usada para o contrato da libra de carne é «bond».
Neste diálogo-conflito entre Shyloch e Bassânio, estão muitas raízes da modernidade. Está a semente do “evangelho da prosperidade”, ideologia centrada na bênção da riqueza que, hoje, está de novo na moda, sobretudo nos países de cultura protestante. Está também uma raiz da visão romântica do dinheiro que só é bom se for gasto, de uma riqueza ética apenas se for consumida, não importa se esse dinheiro vem de empréstimo de instituições financeiras que condenamos. Aí se encontra também um ícone do declínio do primeiro proto capitalismo italiano do Renascimento. De facto, a Itália que entrou na Inglaterra puritana já não era a dos mercadores parcimoniosos do século XIV. Era, pelo contrário, a de Francesco Benni: «Não há, no mundo, melhor vida do que a do devedor, falido, arruinado e desesperado. É este que se pode dizer bem-aventurado. Faz, caro amigo, até mesmo estoques [empréstimos], recorre frequentemente a crédito, com juros e deixa as preocupações para os outros: porque um urde a teia, outro a tece» (In lode del debito, 1548).
O Mercador é uma obra charneira entre dois mundos. Na Londres isabelina de Shakespeare, ainda estava viva uma ética feudal cristã que louvava o consumo, a terra, a nobreza que permitia o recorrer a empréstimos, mas que condenava o conceder empréstimos – é, na verdade, curioso que à condenação do empréstimo a juros não corresponda também uma firme condenação do débito com juros, prática muito mais popular e difundida. Aquela ética cristã aprovava o débito para o luxo e estimava os mercadores, como António, que acumulavam grandes riquezas nos negócios e, assim, podiam permitir-se emprestar gratuitamente, mas condenava e amaldiçoava o empréstimo com juros de judeus que, com o seu dinheiro, permitiam aos comerciantes cristãos enriquecer e fazer beneficência e ter luxos: «Como se parece com um publicano hipócrita». Quem emprestava dinheiro era “como Judas”, quem o recebia emprestado para o consumo ou para os negócios era, pelo contrário, um “bom cristão”, imitava a “Madalena” que “desperdiçou” um perfume no valor de 300 denários. Não compreendemos a Europa moderna sem estas ambivalências e hipocrisias e pouquíssimos, como Shakespeare, no-lo fazem ver com uma clareza auroral.
Na primeira parte de O Mercador, a ambivalência determinante é, pois, totalmente interna a Shakespeare e à sua época, combatida entre o velho mundo e o novo espírito capitalista. Até ao contrato de carne, a tragicomédia ainda está toda em aberto; qual das duas éticas prevalecerá no fim?
En la primera parte del Mercader la ambivalencia decisiva es completamente interna a Shakespeare y a su época, que combate entre el viejo mundo y el nuevo espíritu capitalista. Hasta el contrato de carne, la tragedia-comedia permanece totalmente abierta: ¿cuál de las dos éticas prevalecerá al final?
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Raízes de futuro / 5 – Shakespeare entre os empréstimos injustos de usura e os lucros justos do negócio
Luigino Bruni.
Original italiano publicado em Avvenire em 01/10/2022.
«O Mercador de Veneza» é uma obra fundamental para compreender o nascimento do espírito do capitalismo. No entanto, contém ideias e uma mensagem que podem surpreender. No diálogo-luta de Shyloch e Bassânio estão muitas bases da modernidade. Sobretudo a semente do “evangelho da prosperidade”, hoje novamente na moda.
Para captar a essência de uma civilização, a sua arte é sempre o caminho principal. O Mercador de Veneza, de William Shakespeare, por si só, diz quase tudo acerca do espírito do capitalismo. Estamos nos finais do século XVI, em Londres, Shakespeare está na sua maturidade artística. Entra em contacto, mais uma vez, com materiais narrativos italianos. Sobretudo com o conto “Il pecorone” [O carneiro], de Ser Giovanni Fiorentino, composto por volta dos anos oitenta do século XIV, onde estão presentes todos os elementos de O Mercador de Veneza, inclusive o centro narrativo da tragédia: a pena de carne prevista pelo contrato entre o rico mercador de Veneza (Ansaldo) e o usurário hebreu de Mestre (Conto I). Elio Toaf, em 1966, relatou um facto acontecido realmente em Roma (descrito por G. Leti, em 1852), durante o pontificado de Sisto V (1585-1590): Paolo M. Secchi, mercador romano, tinha apostado uma libra da sua carne com o «judeu» Sansone Ceneda, um episódio talvez também conhecido em Londres.
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Raízes de futuro / 3 – Existem livros que mostram tudo sobre a vida e nos ensinam o que é o ágape
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 17/09/2022
Os Miseráveis, de Victor Hugo, contêm também um grande ensinamento sobre o ágape como cura da miséria. A partir do encontro entre Valjean e o bispo Myriel, Deus torna-nos inocentes com o olhar, alguns escritores com a pena da alma. E a arte é a vida invisível entre o Gólgota e o sepulcro vazio.
Existem alguns livros – e são pouquíssimos – que são capazes de, sozinhos, dizer tudo o que se deve dizer sobre a justiça, sobre a dor moral, sobre a vida. São filhos, como todos, do seu tempo e do seu lugar, embora possuam o privilégio quase divino da eternidade. Os seus personagens são mais contemporâneos do que os nossos colegas, são amigos e parentes: somos nós, são a parte mais verdadeira do nosso coração. Enquanto folheamos as páginas destes livros e destas poesias, relemos a nossa vida, iluminam-se ângulos invisíveis ou escondidos, aquelas palavras conseguem exprimir a dor indescritível. Lemos as histórias dos personagens e aquelas histórias lêem-nos e revelam-nos a alma da alma.

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Os Miseráveis de Víctor Hugo é um destes livros. O seu protagonista principal é Jean Valjean. Porém, o romance começa com um bispo, Monsenhor Myriel, a quem são dedicadas páginas entre as mais bonitas e intensas da história da literatura. Páginas que tocam, comovem, convertem.
Estamos em 1815 – o mesmo ano do início da história da outra obra-prima francesa: O Conde de Monte Cristo. Encontramos um bispo, já idoso, que, em jovem, fora filho de um aristocrata. A Revolução marcou a sua ruína económica e social. Teve de emigrar para Itália com a sua jovem mulher, que veio a morrer durante aquele exílio. Este fracasso dos projetos da juventude provoca uma viragem: o sacerdócio. O bispo é-nos apresentado como o ícone do Evangelho vivido. Acabado de ser nomeado, dá a sua grande residência episcopal ao hospital de Digne; depois, é-nos descrito o seu orçamento pessoal todo gasto para os pobres. Por isso, vemo-lo deslocar-se montado num burro, nunca numa carruagem.
À casa deste bispo, numa noite de inverno, vem bater o vagabundo Jean Valjean, acabado de sair da prisão. Tinha sido libertado depois de dezanove anos de cárcere. Tinha chegado lá porque ficara sem trabalho (era podador): desesperado pela fome das sete crianças da sua irmã viúva, acabou por roubar um pão a um padeiro: «Entrou triste e saiu desesperado». Hugo explica-nos a razão deste desespero. Na prisão, «a luz natural estava acesa nele» e «a desventura, que tem a sua luz», tinha-a aumentado. Naquela luz infeliz Jean Valjean torna-se «tribunal de si próprio» e reconhece não ser um inocente punido injustamente». Na verdade, tinha roubado aquele pão, não tinha sabido suportar a fome, não tinha sabido esperar – pensava enquanto estava preso. Mas, depois, também pensou: «Era ele o único a estar errado naquela história fatal?». E respondeu que não. Compreendeu que também a sociedade tinha a sua culpa por fazê-lo perder, primeiro, o trabalho, depois, por fazer passar fome a ele e aos seus sobrinhos e, por fim, por tê-lo encarcerado durante dezanove anos por ter roubado um pão. E, assim, «julgou a sociedade e condenou-a: condenou-a ao seu ódio». Declarou a si mesmo «que não havia equilíbrio entre o dano causado por ele e o dano causado a ele». Por isso «Jean Valjean sentia-se indignado».
Os Miseráveis é também uma grande reflexão sobre a inocência dos seres humanos. Embora Jean Valjean reconheça as suas culpas, nós sentimos que está inocente. Porque a inocência que vale não é a ausência de culpas nem a inocuidade (vê-lo-emos em breve); se fosse assim, nenhuma pessoa seria inocente. A inocência deste romance, profundamente bíblica e evangélica, tem a ver, pelo contrário, com a pureza do coração, com a sinceridade, com a honestidade para consigo mesmo e para com os outros. Jean Valjean «não era de má natureza. Ele ainda era bom quando chegou à cadeia». E o escritor pergunta a si mesmo: «O homem, criado bom por Deus, pode tornar-se mau por obra do homem?»; a maldade dos outros e a própria pode «apagar a palavra que o dedo de Deus escreveu na testa de cada homem: Esperança?» A resposta de Hugo é um claro: “não”. A justiça não vê esta inocência profunda nem nós conseguimos vê-la nos outros nem em nós próprios. É a inocência do filho pródigo, é a de Job: é a inocência que Deus vê, aquela que, pelo menos Deus, deve ver. A imagem de Deus, a vocação ao amor e à relação, permanece viva e operante na nossa medula, apesar do gesto de Caim. O olhar do escritor, atingindo as vítimas da sua história, toca-as com a pena da alma e, tocando-as, inocencitiza-as. A arte é o caminho invisível que conduz as vítimas do Gólgota ao sepulcro vazio. A Bíblia diz-nos que Deus, olhando-nos e tocando-nos na nossa miséria, torna-nos inocentes com o seu olhar, do primeiro ao último fôlego, quando, entre os braços do anjo da morte, sentirmos a mesma inocência com que viemos ao mundo.
Com este ódio e com esta indignação, Jean Valjean tinha chegado a Digne. Na cidade, é reconhecido como ex-presidiário e, por isso, expulso das estalagens. Até que, resignado a dormir esfomeado e ao relento, chega à porta de Myriel. O bispo acolhe-o, prepara-lhe a mesa com os talheres de prata. E, quando se dirige a Jean Valjean, trata-o por “senhor”. Hugo dá-nos uma das suas frases mais bonitas: «A ignomínia tem sede de consideração».
Depois desta ceia de ágape fraterno, chega a noite. Voltam à cabeça de Jean Valjean os fantasmas do ódio, da vingança e da indignação: «Fica obcecado por aqueles seis talheres de prata». Levanta-se, dirige-se ao armário e logo «enfiou os talheres de prata na mochila, atravessou o jardim, saltou o muro como um tigre e fugiu».
Na manhã seguinte, a empregada descobre o roubo e avisa o bispo. E este retorquiu: «Eram nossos aqueles talheres de prata? Pertenciam aos pobres. Quem era aquele homem? Um pobre, evidentemente». Batem à porta: «Três homens seguram um quarto pela lapela. Os três eram polícias, o outro era Jean Valjean». E eis o inesperado: «Ah, estás aqui; fico contente por te ver. Como aconteceu? Tinha-te dado também os castiçais de prata; porque não os levaste juntamente com os talheres?». A respiração para.
A hospitalidade é um gesto vulnerável. O anfitrião pode ser um anjo (Heb 13, 2), mas quem chega pode ser Ismael que mata Godolias que o acolheu, assassinado enquanto «comiam juntos» em casa (Jr 31, 1). Sempre existiram, existem e existirão anfitriões “mortos” por aqueles que acolhem. Quando acolhemos alguém em casa, não podemos saber o que acontecerá durante a noite, sobretudo quando quem entra é um homem ferido, humilhado, desalmado, indignado. Myriel foi imprudente: não foi virtuoso, a ética do ágape não é a ética das virtudes. Nós reprovamos a ação de Jean Valjean; mas o exercício empático que Hugo nos leva a fazer não se conclui com a recomendação: “não acolher futuros Jean Valjean”; pelo contrário, termina aumentando em nós o desejo imprudente de abrir mais uma porta – pelo menos a de nossa casa. Deixámos de ler a Bíblia e Os Miseráveis; fechámos as portas e os portos aos nossos viajantes e tornámo-nos nós os novos miseráveis.
Myriel ensina-nos o que é o ágape. Chega um desconhecido, talvez um condenado. Torna-se um de casa, vamos buscar, para ele, os talheres mais bonitos. Sabemos bem, porque somos especialistas em humanidade, que aquela visão brilhante depois de tanta dor e maldade se pode tornar uma tentação irresistível para aquele pobre. Mas a honra a dar ao hóspede supera o medo da tentação – não devemos amaldiçoar toda a nuvem carregada de água pela recordação da tempestade homicida.
Esta forma especial (maravilhosa e essencial) de dom começa com uma transgressão: em vez de mandar dormir num albergue o hóspede inquietante, dá-lhe a melhor cama da casa; não o manda para a sopa dos pobres, convida-o para a sua mesa. Para honrar o hóspede, oferece-lhe os talheres de prata e trata-o por “senhor”. A beleza é a primeira cura de qualquer miséria. Depois, vai para a cama sabendo que arrisca os seus bens e até mesmo a sua vida (a ingenuidade do ágape não é estupidez), mas sabendo que os bens e até mesmo a vida não são propriedade privada; são dom e, por isso, podem/devem ser doados. Depois, chega a experiência da traição; ficamos desapontados, mas não nos sentimos defraudados. Depois o hóspede volta: espera a condenação e o insulto e, pelo contrário, encontra o per-dão. Isto é, no lugar do dom roubado encontra um outro dom: o anel no dedo, o banquete.
Mas porquê também os castiçais? Não bastava a “mentira” boa da oferta dos talheres? (Nota bem: as regras abstratas, “nunca digas mentiras”, estão quase sempre erradas). Talvez porque a traição de quem errou se cura olhando para o futuro, gerando esperança com um novo dom. É o excedente gratuito dado a nós pelo outro que, depois do erro, nos torna capazes do necessário. Só um novo dom pode curar o furto de um primeiro dom. O eros não basta para o acolhimento vulnerável. A amizade (philia) pode dar o jantar e a cama e ir até aos três guardas, mas ali diz ao hóspede: “malandro e ingrato”. Só o ágape chega aos castiçais. Com certeza que é difícil, hoje impossível, construir todo um sistema social e penal baseado apenas no ágape. Mas quando o construímos sem o ágape, as nossas sociedades e as nossas prisões acabam por se assemelhar demasiado às de Polifemo e dos benjaminitas de Guibeá (Jz 19-21).
Porém, é na vida normal do bispo que se encontra a dimensão determinante da gramática do ágape. Myriel reagiu daquele modo à traição do dom – o dom agápico inclui, desde o princípio, a possibilidade concreta da traição – porque toda a sua existência era alimentada pelo ágape. O que pode parecer uma resposta emotiva é, em vez disso, o fruto de uma vida de exercício diário de ágape. Como quando vejo alguém que se está a afogar no mar tempestuoso: se me lanço, por instinto, no redemoinho das ondas, é quase certo que me afogo com ele: se, pelo contrário, a lançar-se é um nadador profissional, o provável salvamento é o resultado do treino de uma vida. O ágape não é improvisação: é habitus conquistado, é disciplina dura: «Quando pensardes na leveza da bailarina, olhai para os seus pés» (Carla Fracci). Nem todos podem viver, todos os dias, a hospitalidade agápica: porém, alguém o deve fazer: pelo menos um, pelo menos eu, pelo menos uma vez. Um único gesto de ágape pode resgatar uma vida; por isso, pode salvar o mundo – vê-lo-emos no próximo domingo, continuando a seguir Jean Valjean. Mas, por agora, deixemos repousar o coração na beleza do ágape.
Dedicado aos presos, inocentes como Jean Valjean, que na luz da sua desventura souberam conservar uma inocência verdadeira.
 
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Raízes de futuro / 3 – Existem livros que mostram tudo sobre a vida e nos ensinam o que é o ágape
Luigino Bruni
Original italiano publicado em Avvenire em 17/09/2022
Os Miseráveis, de Victor Hugo, contêm também um grande ensinamento sobre o ágape como cura da miséria. A partir do encontro entre Valjean e o bispo Myriel, Deus torna-nos inocentes com o olhar, alguns escritores com a pena da alma. E a arte é a vida invisível entre o Gólgota e o sepulcro vazio.
Existem alguns livros – e são pouquíssimos – que são capazes de, sozinhos, dizer tudo o que se deve dizer sobre a justiça, sobre a dor moral, sobre a vida. São filhos, como todos, do seu tempo e do seu lugar, embora possuam o privilégio quase divino da eternidade. Os seus personagens são mais contemporâneos do que os nossos colegas, são amigos e parentes: somos nós, são a parte mais verdadeira do nosso coração. Enquanto folheamos as páginas destes livros e destas poesias, relemos a nossa vida, iluminam-se ângulos invisíveis ou escondidos, aquelas palavras conseguem exprimir a dor indescritível. Lemos as histórias dos personagens e aquelas histórias lêem-nos e revelam-nos a alma da alma.

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Raízes de futuro / 1 – O «Aut-Aut», Ou-Ou, de Kierkegaard e outras grandes ideias para este tempo de crises.
por Luigino Bruni.
Original italiano publicado em Avvenire em 03/09/2022.
As empresas, como vendedoras, procuram consumidores sugestionáveis e, como produtoras, trabalhadores fiéis. As mesmas pessoas. E o conflito é incipiente, mas já é grave. Crises ambientais e energéticas desmascararam definitivamente o bluff: o tempo acabou. É necessário o arrependimento; não uma transição lenta, mas uma conversão forte.
«Imagina um capitão no seu navio no momento em que deve começar a batalha; talvez possa dizer “é preciso fazer isto ou aquilo; mas o navio, enquanto ele ainda não decidiu, avança. Também para o homem, no final, chega o momento em que já não tem liberdade de escolha, não porque tenha escolhido, mas porque o não fez». Esta página, tirada do Aut-Aut, do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard, um livro de 1841, obra-prima do pensamento moderno, coloca-nos imediatamente diante da encruzilhada decisiva: «Aut-Aut, Ou-Ou: viver esteticamente ou viver eticamente». A estética «é o que o homem é espontaneamente, é o que é; a ética é aquilo em que se torna». Quem vive esteticamente diz: “É preciso gozar a vida”. O ícone da vida ética é o marido, o que fez uma escolha e vive a sua existência na fidelidade a um compromisso e a um pacto. A imagem da vida estética é o sedutor, o Don Juan, que voa de flor em flor, que colhe todos os frutos que encontra ao longo do seu caminho. Alimenta-se de emoções, tudo é tomado e perdido no presente sem qualquer necessidade de combinar as escolhas de hoje com algum compromisso de ontem. O esteta, como o define Kierkegaard (todo o grande autor inventa as suas palavras), vive disperso no múltiplo, num perene «estado de indiferença», porque «a escolha estética não é uma escolha», é um fluxo. O esteta não se presta a nenhuma missão, nenhum compromisso que não seja o que emerge momento após momento. Nunca saciado, sempre faminto de novas emoções para consumir, numa busca espasmódica de felicidade que não chega porque devorada pelo prazer.
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Não é difícil identificar, na nossa sociedade de consumidores, a realização perfeita da vida estética, descrita por Kierkegaard. O cidadão, habitante da cidade global capitalista, é tanto mais perfeito quanto mais voa de flor em flor para sugar as oportunidades que se lhe apresentam. A infidelidade e a traição são qualidades necessárias do homo consumens, porque toda a forma de condicionamento que uma escolha passada exerce sobre as presentes é um vínculo ineficaz de que se deve libertar. O consumidor ideal é o que renasce em cada dia, sem passado nem futuro, todo mergulhado no presente onde satisfaz ao máximo os seus gostos. Pactos, promessas, fidelidade são autênticos atritos do sistema, porque o que torna fluido e eficaz o capitalismo é precisamente a velocidade da reação dos consumidores face à mínima variação de qualidade e de preço.
As empresas, por seu lado, apresentam-se, na relação com os consumidores, como agências de oferta de infinitos objetos de prazer. Desde sempre, nos mercados, os sedutores são os vendedores e os seduzidos são os clientes, conquistados e enfeitiçados pelos bens oferecidos. As mercadorias são os instrumentos com que se exercita a grande sedução. Consumidores insaciáveis – a não-saciedade é um axioma da teoria económica do consumo – continuam cercados, seguidos e seduzidos pelas mercadorias. No passado, esta sedução estava também aliada aos gestos, às piscadelas, à voz e às palavras dos vendedores; os seus lugares eram as feiras e os mercados nas praças da cidade. Sempre houve uma analogia entre eros e comércio, entre a sedução amorosa e a mercantil; mas, nos mercados mestiços das gerações passadas, ao lado do eros compareciam também a philia e o ágape, que libertavam o eros da jaula do eterno presente. Hoje, a sedução é fabricada nos centros de estudos e marketing das grandes multinacionais e realiza-se, sobretudo, nos media e na rede; logo, sem corpos. A tendência sedutora da economia, no entanto, aumentou, o mercado tornou-se cada vez mais um grande mecanismo de sedução anónima de massa, um enorme sistema de cortejamento. Mas é a sedução de um eros sem corpo – não é de admirar, portanto, que num mundo cada vez mais sedutor e “erótico”, centrado na procura da saúde e do bem-estar do corpo, esteja a diminuir, na realidade, o desejo de corpos verdadeiros, viciados por corpos imaginados e não tocados.
O capitalismo é um imenso jardim das delícias, infinitos sedutores e seduzidos afundados no momento fugidio, novos lotófagos desmemoriados de passado e ainda mais de futuro. O século XX conheceu um sucesso enorme e imprevisto da civilização da estética. Num mundo que ainda vivia na escassez generalizada, o crescimento exponencial dos consumos permitiu um bem-estar extraordinário geral, sobretudo no Norte e no Ocidente. Este bem-estar das mercadorias seduziu-nos, primeiro o corpo e, depois a alma. No crepúsculo dos deuses, emergiram novos-antigos ídolos brilhantes de ouro e de prata. E, assim, o capitalismo tornou-se a nova religião, toda estética, sem inferno, uma nova vida eterna: apenas paraíso sem tempo. A categoria de tentação foi completamente apagada e ridicularizada, porque é incompatível com a civilização estética que a vê como uma limitação indevida das oportunidades aqui e agora. Um culto diário e instantâneo, cuja dimensão efémera lhe determina um sucesso extraordinário: se o seu paraíso só pode ser usufruído no próprio momento do seu consumo, o único modo para não sair desta bem-aventurança é não deixar de comprar – se for a débito, melhor – porque a nova finança perverteu o sentido económico do tempo. No passado, o crédito permitia ao presente tornar-se futuro; agora, o crédito ao consumo transforma o futuro no presente. Também a ética das virtudes conhece o valor do presente, mas o seu presente é o lugar onde se encontram passado e futuro e impedem o presente de afundar no nada.
Um primeiro sinal forte de crise do capitalismo estético surgiu do próprio mundo empresarial. As empresas, como vendedoras, têm necessidade de consumidores estéticos, mas as empresas, como produtoras, precisam de trabalhadores capazes de ética, de fidelidade, de lealdade. Mas os consumidores e os trabalhadores são as mesmas pessoas, muda apenas a máscara em cena. Assim, nasce um conflito visceral no capitalismo, que ainda é incipiente, embora grave: para poder vender e crescer, as empresas incentivam a cultura estética dos consumidores, mas quando estes passam os portões das empresas, são cada vez mais privados daquele capital ético de que as empresas têm uma necessidade vital. Por detrás do recente movimento das “grandes demissões” do mundo do trabalho estão muitos fatores, mas está também uma sociedade que está corroendo, sobre o altar do consumo, os seus patrimónios civis e se encontra com jovens “estetas” incapazes de aguentar o impacto com o trabalho, que permanece um lugar de sacrifício, de obrigação, de cansaço. O capitalismo quer-nos adolescentes no consumo e adultos no trabalho e está a tornar “adolescente” o mundo adulto.
Mas quem desmascarou definitivamente o bluff do capitalismo estético foi o ambiente. A crise ecológica, da qual também a crise energética é expressão direta, traz à ribalta económica e política a grande questão de Kierkegaard: Aut-Aut. Uma opção fundamental que hoje tem uma inédita valência coletiva e global porque, pela primeira vez, diz respeito a cada habitante do planeta. O tempo acabou: é impossível continuar na indiferença da vida estética.
Kierkegaard, em Aut-Aut, diz-nos que a etapa intermédia, para passar da estética à ética, se chama desespero. Não se passa da ética à estética com uma lenta transição ecológica. O desespero é um momento, é uma mudança de olhar: não é ascese; é metanoia, isto é, conversão radical. «A condição do teu desespero é bonita. Escolhe, portanto, o desespero». O desespero nasce do arrependimento: «A verdadeira salvação do homem é desesperar». Kierkegaard contrapõe o desespero à dúvida: «O desespero é a salvação de toda a pessoa; a dúvida limita-se apenas ao pensamento». A dúvida envolve a razão, o desespero toda a existência. Pensar uma crise não chega, frequentemente é a enésima desilusão. Há décadas que nos afundamos em dúvidas sobre a sustentabilidade: Congressos, comissões, intermináveis debates, apelos, discussões… A era das dúvidas deve dar lugar à do arrependimento coletivo e, portanto, ao desespero que antecede uma nova escolha ética: «Desespera e o mundo tornar-se-á novamente bonito e cheio de alegrias para ti, mesmo que o vejas com olhos diferentes de antes». É preciso desesperar com todo o coração, com toda a mente, com todas as forças, mas juntos: um justo desespero coletivo é salvação.
São precisos atos simbólicos fortes e coletivos de arrependimento, pedir desculpa ao presente e ao futuro, de imediato. E, depois, sentir o desespero, porque o desespero é a parteira de uma esperança não-vã depois da idade da ilusão. Só uma economia arrependida e desesperada pode tornar-se uma economia ética.
Neste processo coletivo vital e necessário de arrependimento-desespero-ética, precisamos, principalmente, de mestres verdadeiros. Sozinhos não conseguiremos. São precisas palavras diferentes das nossas. Temos encontrado muitas nestes anos, na Bíblia, e usá-las-emos. Nesta nova série de reflexões, Raízes de futuro, pedimos palavras maiores aos escritores, aos filósofos, aos poetas, pessoas-raiz que sentiram o desespero do seu tempo e experimentaram ver um outro “com olhos diferentes”. Boa caminhada.

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Raízes de futuro / 1 – O «Aut-Aut», Ou-Ou, de Kierkegaard e outras grandes ideias para este tempo de crises.
por Luigino Bruni.
Original italiano publicado em Avvenire em 03/09/2022.
As empresas, como vendedoras, procuram consumidores sugestionáveis e, como produtoras, trabalhadores fiéis. As mesmas pessoas. E o conflito é incipiente, mas já é grave. Crises ambientais e energéticas desmascararam definitivamente o bluff: o tempo acabou. É necessário o arrependimento; não uma transição lenta, mas uma conversão forte.
«Imagina um capitão no seu navio no momento em que deve começar a batalha; talvez possa dizer “é preciso fazer isto ou aquilo; mas o navio, enquanto ele ainda não decidiu, avança. Também para o homem, no final, chega o momento em que já não tem liberdade de escolha, não porque tenha escolhido, mas porque o não fez». Esta página, tirada do Aut-Aut, do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard, um livro de 1841, obra-prima do pensamento moderno, coloca-nos imediatamente diante da encruzilhada decisiva: «Aut-Aut, Ou-Ou: viver esteticamente ou viver eticamente». A estética «é o que o homem é espontaneamente, é o que é; a ética é aquilo em que se torna». Quem vive esteticamente diz: “É preciso gozar a vida”. O ícone da vida ética é o marido, o que fez uma escolha e vive a sua existência na fidelidade a um compromisso e a um pacto. A imagem da vida estética é o sedutor, o Don Juan, que voa de flor em flor, que colhe todos os frutos que encontra ao longo do seu caminho. Alimenta-se de emoções, tudo é tomado e perdido no presente sem qualquer necessidade de combinar as escolhas de hoje com algum compromisso de ontem. O esteta, como o define Kierkegaard (todo o grande autor inventa as suas palavras), vive disperso no múltiplo, num perene «estado de indiferença», porque «a escolha estética não é uma escolha», é um fluxo. O esteta não se presta a nenhuma missão, nenhum compromisso que não seja o que emerge momento após momento. Nunca saciado, sempre faminto de novas emoções para consumir, numa busca espasmódica de felicidade que não chega porque devorada pelo prazer.
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